سایت  رسمی دیوان بین­المللی دادگستری اعلام نمود: در تاریخ 10 ژوئن 2010 قاضی توماس بونرگنتال به عنوان عضو دیوان بین المللی دادگستری(ICJ) از عضویت در دیوان استعفا نموده است. این استعفا از تاریخ 6 سپتامبر موثر است ومدت عضویت وی در تاریخ 5 فوریه 2015 اتمام می یابد.

سازمان ملل متحد  9 سپتامبر را برای انتخاب جانشین وی در شورا و مجمع عمومی تعیین کرده است. فرد انتخاب شده زمان باقی مانده از عضویت ایشان را تکمیل خواهد نمود.

 قاضی بوئرگنتال متولد لوبوچنای اسلوواکی در تاریخ 11 می 1934 است و دارای تابعیت آمریکایی است. قاضی توماس بوترگنتال از تاریخ 2 مارس سال 2000 به عضویت دیوان بین­المللی دادگستری درآمد.وی مجددا در تاریخ 6 فوریه 2006 به این سمت در دیوان برگزیده شد.

 چندی پیش قاضی استون قاضی دیوان عالی آمریکا  نیز از سمت خود کناره گیری کرده بود. هنوز از دلائل استعفای قاضی بونرگنتال، قاضی آمریکایی دیوان خبری منتشر نشده است. لازم به یادآوری است، قاضی شی جیویونگ چینی هم چند ماه پیش از عضویت در دیوان استعفا نموده بود.

دیوان بین­المللی دادگستری تنها رکن اصلی سارمان ملل است که درمقر سازمان مستقر نمی باشد.این دیوان متشکل از 15 قاضی ست که به مدت 9 سال  با امکان تمدید انتخاب می گردند.

دولت ها برای انتخاب قضات به 3دسته تقسیم می شوند.بر اساس یک قاعده عرفی در دیوان 5 قاضی از 15 قاضی منتخب متعلق به اعضای دائمی شورای امنیت هستند.

بر اساس اخبار واصله، چندی روز قبل گروه ملی ایالات متحده در دیوان دایمی داوری که اعضاء آن مشاور حقوقی فعلی و سه مشاور حقوقی اسبق وزرات امور خارجه آمریکا هستند، خانم ژان دونوغو (Joan E. Donoghue) که هم اکنون معاون مشاور حقوقی وزارت امور خارجه آمریکا است، را به عنوان قاضی دیوان بین المللی دادگستری انتخاب کرد. قطعیت قاضی شدن وی به حدی است که خانم هیلاری کلینتون، وزیرامور خارجه آمریکا، Nomination؟؟؟ ایشان را تبریک گفته و آن را تایید می کند. با خرسندی از اینکه خانم دونوغو پس از قاضی روزالین هیگینز انگلیسی، سومین قاضی زن دیوان خواهد بود.

لکن انتخاب خانم دونوغو آنچنان تحت الشعاع ملاحظات سیاسی قرار گرفته است که علیرغم عدم تدریس در آکادمی های حقوق و عدم شهرت علمی بر خانم لوسی رید، رییس سابق انجمن آمریکایی حقوق بین الملل (ASIL)، و دیوید کارون، رییس فعلی ASIL، ترجیح داده می شوند.حتی آن حقوقدانانی که اختصاص دایمی یکی از کرسی های دیوان را به اتباع آمریکایی یک سنت تلقی می کنند و مورد تایید قرار می دهند، علاوه بر اینکه وی را از حیث علمی شایسته جانشینی قاضی بورگنتال نمی دانند، علت انتخاب وی را جمع آوری رأی در دیوان به نفع آمریکا (در پرونده های مطروحه احتمالی) ذکر می کنند و عقیده دارند خانم دونوغو واجد شرط استقلال قاضی نیست .با اینحال به امید آن هستیم که قاضی دونوغو (قاضی آینده)در مرحله شور و تصمیم گیری برای رأی در دیوان با نشان دادن استقلال و ظرفیت علمی خود تمامی این گمان ها و تردیدها را نفی کند و بتواند در راه پیشبرد و تحقق اهداف حقوق بین الملل موثر باشد!                                 

آقای کمالی نژاد حاشیه ای بر این خبر نوشته اند: قانون نانوشته تا به حال این بوده که اتباع هر یک از پنج عضو دایم شورای امنیت به طور دایم در دیوان دارای کرسی باشند (به غیر از چین، آن هم در یک برهه زمانی خاص و در یک اوضاع خاص) اگر رویه سابق همچنان پابرجاست و قاضی جانشین، نیز باید از اتباع ایالات متحده انتخاب شود، بهتر است که با اصلاح اساسنامه دیوان، انتخاب قاضی جانشین به خود دولت آمریکا واگذار شود، چرا که نتیجه یکی است و هزینه نیز کمتر. رویه اختصاص یک کرسی به اعضای دایم شورای امنیت حتی در بین حقوقدانان آمریکایی نیز جا افتاده است، به عنوان مثال در ماه مارس که خبر استعفای قاضی بورگنتال به گوش رسید، برخی وبلاگ نویسان آمریکایی که خود از اساتید حقوق بین الملل هستند در صدد پیش بینی این بودند که کدام یک از حقوقدانان آمریکایی جانشین قاضی مستعفی خواهد شد و انتخاب قاضی تبعه آمریکا به جانشینی قاضی مستعفی را سنت قدیمی (long tradition) می دانند.

اما به نظر می رسد این کار نشان دهنده ی موافقت اعضا با این سنت قدیمی باشد و آن را به عنوان رویه ی عمومی تلقی کند حال اینکه  اگر اعتراضی بر فعل آگاهانه شورا در پروسه انتخاباتی آن باشد این روند ادامه نخواهد یافت.و بهتر است با این کار اجازه حق انتخاب برابر به کشورها داده شود واز آنجایی که قاضی منتخب با اکثریت آرا شورا و مجمع انتخاب می شود مطمئنا فرد شایسته ای خواهد بود و ادامه دادن این روند به علت سیاسی بودن این حق حتما به استقلال قضات دیوان لطمه خواهد زد.

ناگفته نماند که بسیاری از حقوقدانان آمریکا خود با این روند مخالف بوده وپیش بینی نهاد(Judge ad hoc) را تا حدودی جبران کننده ی این تبعیض می دانند.

منابع:

1.www.icj-cij.org

2.www.opiniojuris.org

3. وبلاگ اطلاعات حقوق بین الملل

4.وبلاگ حقوق بین الملل

دوستان عزیزی که ترم پیش درس حقوق بین الملل 2 رو با دکتر بیگ زاده داشتن می دونن علت تهیه این پست چی بوده. جناب دکتر در یکی از جلساتشون بیان کردند که جهان امروز ما با پیشرفت های روز افزونش در زمینه علم وتکنولوژی همچنان بایک نگرانی به ظاهر ساده درگیر ه واون مسئله مالاریاست. تاحدی که یکی از دبیر کل وقت سازمان ملل  گفته که حتی اگر ما بتونیم چند پشه بند تهیه کنیم که به آقریقای جنوبی بفرستیم کار بزرگی کردیم.

25آوریل (۵ اردیبهشت ماه) روز جهانی مالاریا است .صندوق کودکان سازمان ملل (یونیسف) در گزارش جدیدی اعلام کرد که حدود ۸۵۰ هزار نفر در جهان، سالانه در اثر ابتلا به مالاریا جان خود را از دست می‌دهند و نزدیک به ۹۰ درصد از کل این مرگ و میرها در کشورهای صحرای آفریقا اتفاق می‌افتد .

- سازمان بین المللی یونیسف در روز جهانی مالاریا بر تقویت تلاش ها در رابطه با کنترل این بیماری تاکید نمود. Ann M. Veneman دبیر اجرایی یونیسف در این رابطه گفت: این امر غیر قابل قبول است که بیماری مالاریا همچنان هر ساله جان بیش از یک میلیون انسان که بیشتر شامل کودکان می شود را در سراسر جهان می گیرد.

    بیش از 500 میلیون نفر در سال مبتلا به مالاریا می شوند و بیش از یک میلیون نفر-  بیش از همه نوزادان، خردسالان، و زنان باردار در آفریقا - جان خود را در اثر این بیماری از دست می دهند. مبارزه با این بیماری به کوشش مصممانۀ افراد بسیاری در سراسر جهان که در روز جهانی مالاریا در 25 آوریل مورد تمجید قرار گرفتند، نیاز دارد.

مراسم بزرگداشت سالانه که توسط مجمع بهداشت جهانی سازمان بهداشت جهانی در 2007 بنیاد نهاده شد، فرصتی ایجاد می کند تا کشورها در مناطقی که تحت تاثیر این بیماری واقع شده اند از تجارب یکدیگر بیاموزند. در حالیکه پژوهشگران و نهادهای آموزشی بر موفقیت هایشان در مبارزه با مالاریا تاکید می کردند، اهداء کنندگان جدید کمک  به پیوستن به مشارکت جهانی علیه این بیماری تشویق می شدند.

باراک اوباما در یک بیانیه مورخ 24 آوریل اظهار داشت: "ایالات متحده در کنار متحدان ما و مردم سراسر جهان برای تاکید دوباره بر تعهدمان برای تامین مقام رهبری ایالات متحده در پایان دادن به مرگ و میر در اثر مالاریا تا سال 2015 ایستاده است."

او افزود: "این کار با پایان دادن به نقش مالاریا به عنوان یک تهدید عمده به بهداشت عمومی در آفریقا، جایی که این بیماری موجب مرگ یک میلیون نفر در سال است و بار سنگینی بر نظام های بهداشت عمومی تحمیل می کند، آغاز می شود. زمان آن فرارسیده است که ما کوشش های خود را برای رها ساختن جهان از این بیماری که نباید به از دست رفتن جان افراد منجر شود، دو برابر کنیم."

امسال، موضوع روز جهانی مالاریا "حذف مالاریا" است. مشارکت برای عقب نشاندن مالاریا، که ابتکار رئیس جمهوری آمریکا برای مبارزه با مالاریا و سازمان بهداشت جهانی را نیز در بر می گیرد، در حال راه اندازی برنامه ای است که متحدان را در یک تلاش جامع به منظور شمارش و تعیین کمیت پیشرفت و آثار مبارزه با مالاریا متعهد می کند.

هیلاری کلینتون، وزیر امور خارجه ایالات متحده در یک کنفرانس ویدیویی اظهار داشت: "ما می دانیم که می توانیم چرخۀ این بیماری و فقر را به پایان برسانیم. در چند سال گذشته، ما شاهد تلاش های روزافزون جهانی برای مبارزه با این بیماری قابل پیشگیری و درمان پذیر بوده ایم."

سوزان رایس، نماینده دائم ایالات متحده در سازمان ملل خطاب به حضار در مراسم بزرگداشت روز جهانی مالاریا در 24 آوریل در نیویورک گفت که در طول سال مالیاتی 2009 ، ایالات متحده به 527 میلیون دلار کمک برای مقابله با مالاریا متعهد خواهد شد. ایالات متحده همچنین بیش از 3.3 میلیارد دلار به صندوق جهانی برای مبارزه با ایدز، سل و مالاریا اعطا کرده است.

ابتکار رئیس جمهوری برای مبارزه با مالاریا که در سال 2005 شروع به کار کرد، نشانۀ گسترش تاریخی 1.2 میلیارد دلاری منابع دولتی ایالات متحده در یک مدت پنج ساله برای مبارزه با مالاریا در آفریقاست.

در سال 2008، ایالات متحده بیش از 6.4 میلیون پشه بند و 15.6 میلیون دُز داروهای ضد مالاریا فراهم و به طور رایگان میان زنان باردار و کودکان توزیع کرد. دولت ایالات متحده همچنین از سمپاشی فضاهای داخلی که  شش میلیون خانه را پوشش داد و از نزدیک به 25 میلیون نفر محافظت کرد، حمایت مالی به عمل آورد.

مالاریا یک بیماری است که به وسیلۀ پشه انتقال پیدا می کند و توسط انگل تک سلولی پلاسمودیوم فالسیپاروم و سه گونۀ مرتبط آن به وجود می آید. هر انگل بخشی از زندگی خود را  در انسان ها و بخشی دیگر را در پشه ها طی می کند. انگل ها از طریق نیش پشه های آنفول ماده که به بیماری آلوده شده اند به انسان منتقل می شوند.

نیمی از جمعیت دنیا، به ویژه کسانی که در کشورهای کمتر توسعه یافته به سر می برند، با خطر ابتلاء به مالاریا روبروهستند،. میزان ابتلا به مالاریا در مناطق جنوبی صحرای بزرگ آفریقا بیشتر از دیگر نقاط است، ولی این بیماری مردم را در آسیا، آمریکای لاتین، خاور میانه و بخش هایی از اروپا نیز مبتلا می کند.                                  

در سال 2008، مؤسسه ملی آلرژی و بیماری های مسری(NIAID) وابسته به مؤسسات بهداشت ملی، برنامه راهبردی را برای پژوهش مالاریا توسعه داد و برنامۀ پژوهشی جامعی را در زمینۀ بیماری زایی، مصونیت و همه گیر شناسی مالاریا به منظور درک بهتر فعل و انفعالات پیچیده میان انگل های مالاریا، پشه های ناقل و انسان های میزبان ارائه داد.

يونيسف در آستانه روز جهاني مالاريا گزارش داد: برنامه‌هاي متنوع در زمينه درمان اين بيماري اخيرا در چندين كشور آفريقايي از سوي اين سازمان افزايش قابل توجهي داشته است. ضمن اين كه تلاش شده اين برنامه‌ها در مناطقي كه مردم بيشتر در معرض ابتلا به اين بيماري هستند مانند جوامع فقير و روستايي قابل دسترس باشد. در اين گزارش تاكيد شده است كه با اين وجود، برنامه‌هاي فوق به همراه طرح‌هاي درماني بايد گسترش پيدا كند.

مقامات يونيسف نيز در گزارش خاطرنشان كردند كه مبارزه عليه مالاريا مي‌تواند به پيروزي بيانجامد و اكنون جهان بايد متحد شود تا به اين اطمينان برسد كه هيچ كس ديگر بر اثر نيش پشه مولد اين بيماري نخواهد مرد.

پرچم واژه‌ای سغدی است که از دو بخش «پَر» به معنای «بالا» و «چَم» به معنای «خمیده» تشکیل شده است. این واژه ابتدا از زبان سغدی به زبان ترکی و از آنجا به فارسی راه پیدا کرد. پرچم ، دِرَفْش یا بیرق در فرهنگ فارسی معین، «به تکه پارچه ی ملونی اطلاق می‌شود که نشانه جمعیت، حزب، فرقه، گروه و یا کشوری است و آن را بر سر چوب می آویزند».

اصل 18 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بیان می دارد «پرچم رسمی جمهوری اسلامی ایران به رنگ های  سبز و سفید و سرخ با علامت مخصوص جمهوری اسلامی وشعار «الله اکبر» است»

درباره رنگ پرچم هم که می شود هر برداشتی کرد ولی ترتیب زیر از همه معتبرتر است:

 1.سبز – نشانه خرمی و دوستی

2.سپید – صلح و دوستی (بر گرفته از نشانه زرتشتیان)

3.سرخ – نشان خون از دست رفتگان در راه ایران (شهیدان)

البته می توان برای آگاهی از قدمت این 3 رنگ به عکس روی این دیوار توجه داشت که از دوره هخامنشی به عنون پرچم اهورا (فروهر ) در حال حاضر در موزه لوور نگه داری می شود.

به نظر میرسد پرچم به علت آنکه نشان سرزمین وملت یک کشور است نقش وحدت بخش صرف نظر از نگاه  قوم مدارانه بازی می کند .

پرچم در عرصه بین الملل نشان دهنده کشورها هستند ودر نشست های بین المللی همواره در مقابل نماینده های دول قرار دارد.

در روابط بین المللی احترام به پرچم کشورها نشان دهنده ی احترام به آن کشورها ست و همواره دیده میشود که بغض و کینه کشورها از یکد یگر با آتش کشیدن ،لگد مال کردن وگاهی با روی زمین قرار دادن  پرچم کشورها به نمایش گذ اشته شده است.

گویا ملتهایی که در برابراشکال مختلف تجاوز و تعرض هوشمندانه و همدلانه ایستادگی کردند دلبستگی  و وفاداری آنان به این نشان ملی افزون و بالغ تر از دیگران است، رونق تولید پرچم نزد برخی ملتها و اهتمام مردمان برای نصب این نشانه در هر کوی و برزن ناظر بر همین امر می باشد.22 بهمن ودوران 8سال دفاع مقدس خود نشانی بر این ادعاست.
این احترام نزد برخی ملت ها تا آنجا پیش رفته که مثلا آمریکایی ها برافراشته بودن پرچم کشورشان در تاریکی یا زیر باران را نوعی بی احترامی به آن تلقی می کنند و یا هیچگاه برخورد نماد ملی سرزمینشان با  زمین را جایز نمی دانند اما در این بین برخی دولت ها نیز برای مبارزه با حکمرانان کشوری در جای دیگری از جهان بی توجه به این نکته که پرچم هر کشور نماد مردمان آن سرزمین است نه حکمرانانش، به دفعات پرچم کشورها را به آتش می کشند و با این عمل به نوعی کینه مردمانی در هزاران کیلومتر آن سوتر را برمی انگیزند.

به هر حال بی تردید پرچم به عنوان یکی از مهم ترین نمادهای هویت ملی برای تمام ملت های جهان، از اهمیت خاصی برخوردار است؛ نمادیی که عامل همبستگی و مقوم روح جمعی در یک ملت و نیز وجه مشخصه آن در میان سایر ملل است. شاید چگونگی پیدایش اولین پرچم در هر سرزمین و روند تکامل آن برای مردمان آن سرزمین بسیار پر اهمیت به نظر برسد و بی شک مردم ایران زمین نیز از چنین قاعده ای مستثنی نیستند اما شاید نکته مهم و درخور توجه آن باشد که ، در ایران با گذشت هزاران سال و اهتمام ایرانیان  به پرچم به عنوان دلالت اصیل فرهنگی و ملی متاسفانه هنوز هم گروهی در طیف های سه رنگ اصلی، و در بود و نبود نشان میان پرچم ایران بلاتکلیفند و در فرع  این عامل یکپارچگی مانده اند.

دوستان عزیز متوانند درقسمت پیوندهای روزانه مطالب مفیدی در باره تاریخچه پرچم ایران مطالعه کنند.

اتحاديه آفريقا (Africa Union ) نهاد جايگزين سازمان وحدت آفريقا (Organization Of African Unity) است كه در حال حاضر 53 كشور قاره آفريقا عضو آن هستند.

سازمان وحدت آفريقا به عنوان سلف اتحاديه آفريقا در سال 1963 و پس از آنكه در روند استعمارزدايي پس از جنگ جهاني دوم ، تعداد كشورهاي مستقل آفريقا رو به افزايش بود، با عضويت 32 كشور در آديس آبابا پايتخت اتيوپي تشكيل شد.

سازمان وحدت آفريقا در ابتداي كار فعاليت هاي خود را بر اهداف سياسي كه در ماده دوم اساسنامه آن ترسيم شده بود، متمركز كرد. در اين چارچوب اين سازمان نقش عمده اي در استعمارزدايي از قاره آفريقا، حل و فصل مسالمت آميز منازعات مرزي كشورهاي اين قاره، دفاع از حاكميت ملي و تماميت ارضي اعضا و مبارزه با آپارتاید ايفا كرد.

سازمان وحدت آفريقا به موازات دستيابي به برخي اهداف سياسي و نيز گسترش تعداد اعضا اهداف خود را به عرصه هاي اقتصادي و فرهنگي و علمي گسترش داد. همچنين در پرتو تحولات نظام بين الملل پس از جنگ سرد، كشورهاي عضو سازمان وحدت آفريقا نيز براي آنكه بتوانند نقش و جايگاه اين قاره در مناسبات نظام بين‌الملل در قرن بيست و يكم را گسترش دهند؛تلاش هايي براي تأسيس اتحاديه آفريقا از دهه 1990 آغاز كردند.

در ادامه اين مسير ابتدا نشست فوق العاده سران سازمان وحدت آفريقا در شهر سيرت با انتشار بيانيه‌اي موسوم به «بيانيه سيرت»  تصميم به تأسيس اتحاديه آفريقا گرفتند. سپس در نشست سال 2000 سران آفريقا در شهر لومه اساسنامه اتحاديه آفريقا تصويب شد.

در نشست سال 2001 سران آفريقا در لوزاكا طرح جديدي براي اجرايي كردن اتحاديه آفريقا ارائه شد و در نهايت در نشست سال 2002 سران آفريقا در شهر دوربان آفريقاي جنوبي ، اتحاديه آفريقا آغاز به كار كرد.

اكنون اتحاديه آفريقا به عنوان فراگيرترين سازمان كشورهاي آفريقايي در پي تحقق اهداف گسترده سياسي، اقتصادي، فرهنگي و اجتماعي براي حفظ صلح و ثبات در اين قاره و نيز افزايش نقش آفريقا در نظام بين الملل است. مقر اتحاديه آفريقا همچون سازمان وحدت آفريقا كه سلف آن بود در شهر آديس آبابا پايتخت اتيوپي قرار دارد.

اركان اتحاديه آفريقا نيز شامل اجلاس سران دولت‌ها و حكومت‌هاي عضو، شوراي وزيران، كميسيون آفريقا، كميته دائم نمايندگان، شوراي صلح و امنيت، پارلمان پان آفريقايي، شوراي اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي، ديوان دادگستري، و تعدادي كميته‌هاي فني و تخصصي و همچنين نهادهاي مالي است.

 53 كشور عضو اتحاديه آفريقا عبارتند از: اريتره، اتيوپي، آفريقاي جنوبي، الجزاير، آنگولا، اوگاندا، بنين، بوتسوانا، بوركينافاسو، بروندي، تانزانيا، تونس، توگو، جمهوري دموكراتيك عربي صحرا، آفريقاي مركزي، جمهوري كنگو، جمهوري دموكراتيك كنگو، جمهوري موريس، جيبوتي، چاد، دماغه سبز، رواندا،  زامبيا، زيمبابوه، ساحل عاج، سنگال، سيرالئون، سيشل، سومالي، سودان، سوازيلند، سائوتومه و پرینسیپ، غنا، كامرون، كنيا، كومور، گينه استوايي، گابن، گامبيا، گينه بيسائو، گينه، لسوتو، ليبريا، ليبي، ماداگاسكار، مالاوي، مصر.تنها مغرب (مراکش) به دليل به رسميت شناخته شدن و عضويت جمهوري دموکراتيک عربي صحرا در سال 1982 در متن سازمان وحدت آفريقا، از آن سازمان جدا شد و بعدها با تاسيس اتحاديه آفريقا به جاي سازمان وحدت آفريقا، در ساختار جديد نيز حضور نيافت.

دبيرخانه اين اتحاديه به دليل استقرار سازمان وحدت آفريقاي سابق و کميسيون اقتصادي سازمان ملل براي آفريقا (UNECA) به طور ثابت در آديس آبابا قرار دارد، به همين منظور بيش از 100نمايندگي خارجي و دفاتر نمايندگي 26 سازمان بين‌المللي در آديس آبابا حضور دارند.
اما مقر ثابت پارلمان آفريقا که در ماه مارس 2004 ميلادي تشکيل شد و يک نهاد مشورتي است در ميدرند در نزديکي ژوهانسبورگ در آفريقاي جنوبي قرار دارد.

چهاردهمين اجلاس سران اتحاديه افريقا امروز(يکشنبه) با حضور روساي جمهوري و نخست وزيران 52 کشور عضو اين اتحاديه از 54 کشور آفريقايي و نيز اعضاي ناظر و ميهمانان ويژه و افتخاري آن از سراسر جهان آغاز به کار کرد. منوچهر متکي وزير امور خارجه جمهوري اسلامي ايران در اين اجلاس به نمايندگي از ايران که عضو ناظر اتحاديه آفريقاست شرکت کرده است.

چهاردهمین اجلاس سران اتحادیه آفریقا با شعار "فن‌آوری اطلاعات و ارتباطات در آفریقا؛ چالش‌ها و چشم انداز توسعه در آدیس آبابا پایتخت سیاسی قاره آفریقا برگزار شده است

جمهوري اسلامي ايران پس از پيروزي انقلاب اسلامي براي کشورهاي جنوب اهميت خاص قائل است و با توجه به اهتمام خاص دولت نهم براي توسعه روابط با کشورهاي جنوب به ويژه با کشورهاي آفريقايي، قرار است در آينده اي نزديک که هنوز بر سر زمان دقيق آن بحث است اجلاس مشترک سران اين اتحاديه و جمهوري اسلامي ايران در تهران برگزار شود

ايران اکنون عضو ناظر اتحاديه آفريقاست و تا کنون در چند اجلاس‌ سران اين اتحاديه حضوري فعال و موثر داشته و دارد که به عنوان نمونه مي توان به حضور احمدي‌نژاد، رييس جمهوري ، در اجلاس سران اين اتحاديه در گامبيا اشاره کرد.
اهميت روابط با آفريقا هم براي ايران و هم براي آفريقا به گونه اي است که کشورهاي آفريقايي، جمهوري اسلامي ايران را در يازدهمين اجلاس سران اين اتحاديه در شرم الشيخ مصر به عنوان "شريک استراتژيک آفريقا" معرفي کرده بودند.
اما از نکات برجسته چهاردهمين اجلاس سران اتحاديه آفريقا دعوت از "نيکلاس سارکوزي" رييس جمهوري فرانسه است که به عنوان ميهمان ويژه اين مراسم از او نام برده مي شود.

حضور روسای جمهور کشورهای غیر عضو این اتحادیه به عنوان ناظر ،مهر تاییدی ست بر شناخت سازمان های با صلاحیت خاص به عنوان عضو جامعه ی بین المللی.

قرار است در نشست امروز آديس آبابا رياست دوره اي يک ساله اين اتحاديه به مالاوي واگذار شود ولي منابع خبري از تلاش قذافي رييس فعلي اين اتحاديه براي تمديد دوره رياستش بر اين اتحاديه خبر مي دهند.به اعتقاد تحليل گران، قذافي با اين قبيل مانورهاي سياسي در سطح قاره و به ويژه پس از ارايه پيشنهاد تشکيل اتحاد جماهير آفريقايي به سبک اتحادجماهير شوروي سابق و يا اتحاديه اروپا، سعي دارد موقعيت سياسي خود را براي جلب توجه کشورهاي آفريقايي براي رياست بر آفريقاي يکپارجه تقويت کند.

در هر حال اعضاي اين اتحاديه از همين امروز سعي خواهند کرد راه هاي توسعه و پيشرفت و موانع توسعه فناوري اطلاعات و ارتباطات را در سال هاي گذشته و در سال هاي آتي در قاره آفريقا بحث و بررسي کنند و نيز راهبردهاي لازم براي از بين بردن شکاف ديجيتالي موجود ميان آفريقا و بقيه جهان را تدوين کنند.
غير از چند کشور پيشرفته آفريقايي، در اکثر کشورهاي آفريقايي کمتر از پنج درصد مردم از اينترنت استفاده مي کنند.

چهاردهمین اجلاس اتحادیه ی آفریقا در روز سه شنبه به کار خود پایان خواهد داد.

منابع :

همشهری آنلاین// خبر گزاری جمهوری اسلامی - ایرنا // روزنامه ی تهران امروز// روزنامه ی آفتاب یزد

برای مطالعه ی بیشتر:

اتحادیه ی آفریقا در ویکی پدیا // سازمان وحدت آفریقا در ویکی پدیا//سایت اتحادیه ی آفریقا

یک حقوقدان- آقای حسام الدین ایپکچی -در سایت شخصی خود هم نویسی با عنوان حق اعتراض و اعتراض قانونی به راه انداخته.این نوشته در اجابت به ان خواسته است.باقی دوستان هم می توانند در آن شرکت کنند.

بشر از آغاز حیات خویش میل به اعتراض داشته است.گریه های آغازین و اعتراض آمیز به جدایی،به تصمیمی که بدون مشورت او گرفته شده،به دنیایی که نمی شناسدش و به خودش.نا خود آگاه عادت می کند به چیز هایی که برایش می سازند و ساخته اند.کم کم می فهمد در دو سال اول زندگی برای هر آنچه خوشش نمی آید باید گریه کند تا حرفش را باور کنند.گریه کند برای رهایی از هر آن چه دوست ندارد.از درد،گرسنگی،جدایی از مادر و ...و رسیدن به هر آچه دوست دارد.

آرام آرام به راه می افتد.اگر همان گریه های اولیه نبود،در ابتدای راه می ماند.از درد،گرسنگی یا از جدایی می مرد.این راه رفتنها ثمره ی گریه کردنهاست.حرف می زند.غذا می خورد.دیگر برای سیر شدنش نمی جنگد.اندکی فراتر می رود.بر روی سفره از میان غذاها انتخاب می کند.برای اولین بار می فهمد حس عجیبش را.انتخاب می کند.حق انتخاب دارد.اگر نگذارند انتخابش را بخورد-به هردلیل- شروع می کند به گریه کردن.

کم کم به دوران بلوغ می رسد.بالغ می شود.بدون کمک مادر لباس می پوشد.مستقل می شود.طعم استقلال را می چشد.به جامعه پا می گذارد.چیز هایی با فرت او سازگار نبوده است و حالا از او گرفته اند.به یاد می آورد.روزهایی که برای گرفتن ها گریست.اعتراض کرد.جنگید.قبل از آنکه طعم غذا و انتخاب و استقلال را بچشد.حق رسیدن به آنها را چشیده بود.حقی که از روز اول برای او بود.اگر آن را از دست می دادبه هیچ چیز نمی رسید.به همه می فهماند؛به فطرتشان رجوع کنند.معترض می شود.به همانان خود اگر فراموش کرده اند اعتراض کنند.حقشان را فراموش کرده اند.کم کم از خواب بیدار می شود.گرسنه است.برای رهایی از گرسنگی و از هر آنچه دوست ندارد گریه می کند.

اگه یه نگاهی به گردش ماه بندازیم سال قبل این چنین روزی بود که من و خانم مشرف به همراه خانم انصاری وپایدار اولین پست این وبلاگو  تو سایت دانشگاه گذاشتیم  .

 یعنی یه جورایی امروز تولده.

 اون روزا فکرشو نمی کردیم وبلاگمون انقدر زود بزرگ بشه ویک سال به این زودی بگذره.

اما  یه تشکر ویژه از مسئول وبلاگمون(آقای مسجدی) که به قول خودشون بابای دادنامه ان و اولین هدیه رو هم ایشون به دادنامه دادن.

ممنونم ازهمه ی بچه هایی که تو این مدت به بزرگ شدن وبلاگمون کمک کردن واز دوستانی که در این وبلاگ مطلب داشتن وامروز جز بچه های دادنامه نیستن.(آقایان جبلی ،اکبرزاده وقلی زاده)

باز هم این روز رو به وبلاگمون تبریک می گم

با آرزوی بهترین ها

سلام به دوستان پرکار دادنامه ای

یه مقاله خوب درباره ی زمین موات|(یکی از موضوعات مدنی2) براتون می زارم هر چند سر همه شلوغه و وقت ندارن ولی توصیه می کنم حتما بخونینش البته زیاده ولی باید یاد بگیریم که این مقاله ها رو بخونیم تا بتونیم مقاله بنویسیم البته اگر وقتشو پیدا کردیم.

زمين موات

غلامرضا رضوانى
زمين موات جزء انفال است كه به خدا و رسول و پس از او به امام (ع) تعلّق دارد.

در اين مقاله بحث مى كنيم كه آيا زمين موات به وسيلهٌ احياء و آباد كردن به ملكيّت در مى آيد يا خير؟ در صورت اول آيا به زمينهايى كه در اصل موات بوده اند اختصاص دارد يا موات عارضى را نيز شامل مى شود؟ براى حصول ملكيّت آيا اذن امام شرط است يا نه؟ يا لازم است كه آباد كننده, امامى مذهب باشد يا اينكه مسلمان غير امامى يا كافر نيز مى تواند مالك شود؟

ملكيّت با احياء
برخى از فقها در حصول ملكيّت به وسيلهٌ احياء, ادّعاى اجماع كرده اند. در المهذّب البارع آمده است : (امّت اسلامى اجماع دارند بر اينكه اگرمانع ديگرى نباشد, با احياء تملّك حاصل مى شود.)  در تنقيح آمده است:(مسلمانان در اين مساله اجماع كرده اند.)  صاحب مفتاح الكرامه مى گويد:(فقهاى بلاد گرچه در شروط تحقّق تملّك اختلاف دارند, ولى در اصل مساله اتّفاق نظر دارند. در تذكره آمده است:(اخبار زيادى از طريق شيعه و سنى نقل شده كه بر اين مساله دلالت دارد.افزون بر آن, انسان مدنى بالطبع است و نياز مبرم به مسكن اختصاصى دارد تا در آن ماوى گزيند. اگر احياء سبب مالكيّت نباشد, عسر و حرج و تكليف به مالايطاق پيش مى آيد.

اين اجماع ها دلالت بر آن دارند كه احياء فى الجمله سبب تملّك مى شود. در عبارات فقهاى ما و در اجماعات و اخبار ايشان تصريح شده ا ست كه تملّك از طريق احياء حاصل مى شود اگر احياء به اذن امام باشد. 

اساس اين مبحث ـ همان گونه كه در جواهر آمده ـ روايات صحيح  است مانند اين روايت امام باقر (ع) كه مى فرمايد:(مَن احيا مواتاً فهوله) (5), و اين روايت امام صادق (ع) كه مى فرمايد:(من احيا ارضاً مواتاً فهى له) . روايت سكونى 

و صحيح ابن مسلم نيز از اين جمله اند. 

اطلاق اين روايت ها شامل زمينهاى موات عارضى نيز مى شود. بنا بر اين چنانچه موات بر زمينى عارض شود و عنوان موات بر آن صدق كند, جزء انفال مى گردد و به امام (ع) تعلّق دارد و روايت هاى مذكور آن را در بر مى گيرد.اختصاص زمين موات به زمينهاى موات بالا صاله كه ملك كسى نبوده است, بى وجه است, آرى آنچه جاى بحث دارد تعيين مصاديق موات است كه در چه مواردى موات صدق مى كند و درچه مواردى صدق نمى كند.

درنهايهٌ ابن اثير آمده است:

موات زمينى است كه آباد نشده باشد و به ملكيّت كسى در نيامده باشد.
در صحاح و المصباح المنير آمده است:

موات زمينى است كه مالك نداشته باشد و كسى از آن استفاده نمى كند. 

چنانكه صاحب جواهر بيان كرده است اختلاف لفظى كه در تعريفهاى مذكور وجود دارد, مستلزم اختلاف در معناى عرفى آن نيست. ايشان پس از نقل كلام شرايع مى گويد:

تعريف شرايع از موات, مطابق تعريف عرفى آن است و اين تعريف مورد قبول المختصر ا لنافع, جامع الشرايع, تحرير,دروس , لمعه, مسالك, روضه و كفايه است. شايد قول اينان هيچ تفاوت و اختلافى با آنچه در صحاح و مصباح آمده ندارد. و قاموس, قسمت اول تعريف را پذيرفته است. نهايه, موات را زمينى مى داند كه زراعت نشود; آباد نباشد و در ملك هيچ كس نباشد. در تذكره آمده است: موات زمينى است كه ويرانه باشد و ساكنانش آن را ترك كرده اند و آبادى آن از بين رفته است.

منظور همهٌ اين تعريفها از موات, زمين متروك است; چه در گذشته مملوك بوده چه نبوده باشد. زيرا مملوك بودن يا نبودن در صدق ا سم (موات) تاثيرى ندارد.

چنانكه بقاى آبادى و آثار جويهاى آب نيز در صدق اسم (موات) مؤثّر نيست. 

توهّم شده كه اگر چه حرف (لام) فى نفسه ظهور در ملكيّت دارد, امّا در اين روايات (له) مفيد ملكيّت نيست. به قرينهٌ آنكه در روايات ديگرى حرف (لام) براى غير ملكيّت به كار رفته است. 

در ادامه مطلب ادامه  مقاله را مطالعه کنید


 

دكتر مصطفى محقق داماد

استاد گروه حقوق دانشگاه شهيد بهشتى

5 . بيان صادر يا واصل؟

ممكن است در نظر آيد كه مراد از بيان در اين قاعده، تشريع اصلى است، هر چند به مكلف و اصل نشده باشد. در نتيجه، چنانچه مرحله وضع و جعل و تشريع قانون منقضى شده باشد، مجازات شخص مرتكب قبحى نخواهد داشت.

اين برداشت‏با نظر بيشتر فقيهان امامى منطبق نيست. به نظر آنان تنجز تكليف شرعى، متوقف بر وصول به مكلف است; چرا كه مجازات شخصى كه بر تشريع قانون آگاهى نداشته باشد، عقلا زشت و قبيح است و لذا بيان به كار رفته در قاعده را بر بيان و اصل تفسير كرده‏اند و بر اين حكم عقلى از ميان روايات و احاديث واصله از سوى پيشوايان دينى شواهدى اقامه نموده‏اند. از جمله آنكه:

محمد بن مسلم گويد:

«از امام باقر(ع) پرسيدم مردى را به اسلام خوانده‏ايم و او پذيرفته است و پس از آن مرتكب شرب خمر و زنا و رباخوارى شده، به خاطر آنكه احكام اسلامى براى او بيان نشده است; آيا حد بر او جارى مى‏گردد؟ امام(ع) در پاسخ فرمود: خير، مگر آنكه اثبات شود كه مى‏دانسته اين اعمال حرام است.» ⁽¹²⁾

و نيز در حديث ديگر آمده است كه امام صادق(ع) فرمود:

«در زمان ابوبكر مردى را آوردند كه مرتكب شرب خمر شده بود. شخص مزبور نزد ابوبكر اقرار كرد، ابوبكر پرسيد: چرا با وجود آنكه اين عمل حرام است، مرتكب شدى؟ پاسخ داد: كه من بر حرمت آن آگاه نبودم و اگر مى‏دانستم چنين كارى نمى‏كردم. خليفه حيران شد و با عمر مشورت كرد. عمر گفت: مسئله مشكلى است. قضيه را نزد على(ع) آوردند. آن حضرت فرمود: صشخصى همراه او كنيد و به مجالس مهاجران و انصار بگردانيد، چنانچه كسى گواهى داد كه براى شخص مرتكب، آيه مربوط به حرمت‏خمر تلاوت شده‏است، مجازاتش كنيد و در غير اين صورت رهايش سازيدض. و به همين راى عمل شد و چون كسى گواهى نداد رهايش ساختند.» ⁽¹³⁾

سيد محمد طباطبائى (سبط وحيد بهبهانى) از بزرگان علم اصول مى‏گويد: بهتر است ما قاعده را چنين مطرح كنيم:

«اذا لم يصل الحكم، لم يكن عقابا لقبح التكليف و العقاب حينئذ كما عليه جميع ارباب العقول; ⁽¹⁴⁾ هر گاه حكم واصل نشود، عقابى نخواهد بود; زيرا تكليف و عقاب در اين صورت قبيح است; همانطور كه تمام صاحبان خرد برآنند.»

ميرزاى قمى مى‏گويد:

«و ان الثمر فى البيان هو البيان الواصل الى المكلف لا مطلق البيان; ⁽¹⁵⁾ آنچه از بيان مثمرثمر و مفيد فائده است، بيان و اصل به مكلف مى‏باشد نه مطلق بيان.»

آخوند خراسانى مى‏گويد:

«و اما العقل فانه قد استقل بقبح العقوبه و المؤاخذه على فى‏لفة التكليف المجهول بعد الفحص و الياس عن الظفر بما كان حجة عليه فانها عقاب بلا بيان و مؤاخذة بلا برهان; ⁽¹⁶⁾ عقل مستقل است در اين كه مجازات و مؤاخذه بر تكليف مجهول بعد از فحص و ياس از دستيابى به چيزى كه حجت و دليل بر آن است، مجازات بدون بيان و مواخذه بدون دليل است‏».

مرحوم آقا ضياءالدين عراقى ديگر اصولى نامدار قرن معاصر مى‏گويد:

«و اما العقل فحكمه بالبرائة لقبح العقاب بلا بيان واصل الى المكلف مما لا يكاد يخفى; ⁽¹⁷⁾ حكم عقل به برائت‏بر هيچ كس پوشيده نيست; چرا كه عقل، عقاب بدون بيان و اصل به مكلف را زشت و قبيح مى‏داند.

6 . مستندات فقهى قاعده

6 . 1 . دليل عقل

همانطور كه گفته شد، فقها اين قاعده را عقلى مى‏دانند; بدين معنى كه معتقدند عقاب و مؤاخذه نسبت‏به فعل و يا ترك فعلى كه از سوى مقام تشريع براى شخص مرتكب بيانى واصل نگرديده، قبيح است.

بايد دانست كه اين مساله مبتنى است‏بر نظريه ذاتى بودن حسن و قبح افعال. ما در كتاب اصول فقه، دفتر دوم، موضوع اين بحث و محل نزاع را در حد لازم تنقيح نموده‏ايم ⁽¹⁸⁾ و معتقديم كه از مهمترين و اصلى‏ترين مباحث در دانش عقلى اسلامى، موضوع حسن و قبح عقلى و دليل بودن عقل در استنباط احكام شرعيه و مباحث مستقلات عقليه مى‏باشد. در اينجا نمى‏خواهيم تكرار كنيم، ولى اجمالا ذكر اين نكته را ضرورى مى‏دانيم كه چنانچه بخواهيم حكم عقل را فرا راه اثبات حكم شرعى قرار دهيم، بايستى يك گزاره عقلى، از مستقلات عقليه محسوب گردد و عقلا از آن جهت كه عاقل و خردمند هستند، با قطع نظر از هر گونه فرهنگ و عادات و رسوم و تعليمات اديان، بر آن حكم نمايند. چنانچه عقلا، بر ارتكاب عملى آفرين گويند، آن عمل خوب و چنانچه بر ارتكاب آن نه آفرين (نفرين) گويند، آن عمل زشت و بد است. پس از به دست آوردن حكم عقل با پيوست كبراى قاعده ملازمه (كلما حكم به العقل حكم به الشرع)، حكم شرعى را استنباط مى‏نماييم.

يكى از احكام مستقل عقلى، حسن عدل و قبح ظلم است. بيشتر كارهاى خوب و بد بر اساس انطباق و عدم آن با صدق عنوان عدل و ظلم محكوم به خوبى و يا بدى خواهند شد; چون كارهايى ذاتا از نظر عقلى خوب و يا بد نيستند و در فرض صدق ظلم و عدل، حكم خود را مى‏يابند. مثلا صدق و كذب، اگر چه مقتضى حسن و قبح مى‏باشند، ولى در عين حال ممكن است در بعضى از فروض به خاطر وجود شرايطى به خلاف مقتضاى خود متصف گردند; مثل صدقى كه موجب فتنه و آشوب گردد، بى‏گمان متصف به حسن و كذبى كه مانع خطر جانى مى‏گردد متصف به قبح نخواهند بود; چرا كه عناوين عدل و ظلم بر آنها منطبق نمى‏باشد.

عقاب و مؤاخذه بر فعل و يا ترك فعلى كه به مرتكب هيچ گونه بيان در مورد ممنوعيت و مجازات داشتن آن واصل نشده، از مصاديق ظلم است و لذا قبيح و زشت است و خردمندان، مجازات‏گر را ستمگر مى‏دانند و بر او نفرين مى‏گويند.

مرحوم آيت الله خويى مى‏گويد:

«ان العقاب على مخالفة التكليف الغير الواصل، من اوضح مصاديق الظلم; ⁽¹⁹⁾ مجازات كردن نسبت‏به مخالفت‏با تكليفى كه به مرتكب واصل نشده از واضح‏ترين مصاديق ستم است.»

در عبارت فقيهان پيشين گاهى به گونه ديگرى بيان شده كه البته بازگشت‏به همين تقرير مى‏كند. علامه حلى مى‏گويد:

«متوجه ساختن تكليف به كسى كه آگاهى بر آن ندارد، خواستن امرى خارج از توان و به اصطلاح تكليف ما لايطاق است و چنين تكليفى قبيح است.» ⁽²⁰⁾

6 . 1 . 1 . نظريه مخالف

در قرن اخير، عقلى بودن اين قاعده مورد ترديد واقع شده است. در دستنوشته‏هاى درس اصول فقه مرحوم والد ⁽²¹⁾ چنين آمده است كه هر گاه فرد مكلف پس از فحص و بررسى اطمينان حاصل كند كه خداوند امرى را بر او تكليف ننموده است، بى‏گمان هيچ گونه تكليفى ندارد و عقاب چنين شخصى در فرض خطا، قبيح است و چنانچه احتمال وجود تكليف و عدم وصول به خويش را بدهد، باز هم مقتضاى حكم عقل تامين خواسته و امتثال منويات الهى است. براى تبيين و سهل شدن پذيرش اين مساله به دلايلى متمسك شده‏اند كه نقل آن بحث را به تفصيل مى‏كشاند.

همين نظريه در سالهاى اخير در كلمات آيت‏الله سيد محمد باقر صدر (ره) با بيان ديگرى مطرح گرديده است. ايشان معتقدند كه خداوند بر بندگان حق الطاعه دارد. يعنى آنان مكلف به اطاعت از اوامر و نواهى خداوند هستند و مقتضاى اين رابطه آن است كه بندگان خداوند نسبت‏به تكاليف محتمل نيز موظف به انجام مى‏باشند. متن عبارت ايشان به شرح زير است:

«و نحن نؤمن فى هذا المسلك (اى مسلك حق الطاعه) بان المولويه الذاتيه الثابته لله تعالى لا تختص بالتكاليف المقطوعه بل تشمل مطلق التكاليف الواصله و لو احتمالا و هذاء من مدركات العقل العملى... و عليه فالقاعده الاوليه هى اصالة الاشتغال بحكم العقل; ⁽²²⁾ ما بر مسلك حق الطاعة معتقديم كه مولويت ذاتيه كه براى خداوند ثابت است، اختصاص به تكاليف مقطوعه ندارد، بلكه شامل مطلق تكاليف واصله هر چند احتمال آن وجود داشته باشد، نيز مى‏شود و اين از مدركات عقل عملى است. بنابراين قاعده اوليه اشتغال است.»

البته به نظر مى‏رسد، بيان فوق در مورد احكام الهى و رابطه انسان با خداوند منطقى و موجه است; ولى اطاعت افراد در مورد تشريعات عرفيه را مى‏توان به تكاليفى اختصاص داد كه به آنان واصل گردد; چرا كه وظيفه اطاعت در مورد خداوند جعلى و قراردادى نيست، بلكه ذاتى و واقعى است، ولى در مورد تشريعات عرفيه قراردادى است و لذا وابسته به حدود وضع و قرارداد خواهد بود.

6 . 2 . دلايل نقلى

همان گونه كه قبلا اشاره شد، اين قاعده از قواعد عقلى است. ولى اصوليين در تاييد حكم عقل به دلايل نقلى نيز تمسك نموده‏اند و مفاد آن را اصل برائت‏شرعيه اصطلاح كرده‏اند. به موجب اين اصل، انجام يا ترك هر فعلى مادام كه حكمى در مورد آن وارد نشده، مباح است و بر ترك يا انجام آن مؤاخذه و مجازات مترتب نمى‏باشد. ما دلايل نقلى اين اصل را در دفتر سوم اصول فقه آورده‏ايم; خوانندگان مى‏توانند مراجعه نمايند. مقتضاى اين اصل آن است كه هيچ كس را نمى‏توان به جرمى كه ممنوعيت آن به افراد واصل نشده است، مجازات نمود.

7 . مجارى قاعده قبح عقاب بلا بيان

قاعده قبح عقاب بلابيان پشتوانه اصول مختلفى قرار گرفته است كه به طور اجمال بيان مى‏شود:

7 . 1 . اباحه و حظر

فقها و اصوليون بحث ديگرى تحت عنوان اصالت‏حظر يا اصالت اباحه مطرح كرده‏اند. حظر به معناى منع، متضاد اباحه است و به همين جهت، اصالت اباحه در مقابل اصالت‏حظر است. اصالت‏حظر بدين معنى است كه تا دليل شرعى بر جواز ارتكاب يك فعل وجود نداشته باشد، بايد از آن اجتناب كرد. اصالت اباحه خلاف آن است. بين دانشمندان اسلامى در باره افعال بندگان پيش از تشريع و نزول وحى اختلاف نظر وجود دارد: اشعريان كه به حسن و قبح ذاتى افعال معتقد نيستند، مى‏گويند:

خطاب شارع به افعال فقط صفت قبيح يا حسن مى‏بخشد و پيش از ورود شرع، قبح و حسنى بر افعال مترتب نمى‏شود و نمى‏توان در باره آنها حكمى صادر كرد. معتزله كه به حسن و قبح ذاتى افعال اعتقاد دارند و مثلا ظلم را فى ذاته قبيح و عدل را فى نفسه حسن مى‏شمارند و معيار تشخيص آن را نيز عقل مى‏دانند، در مواردى كه حسن و قبح افعال پيش از ورود شرع عقلا قابل تميز و تشخيص نباشد يا حسن و قبح عمل مساوى باشد، دچار اختلاف نظر شده‏اند:

معتزله بصره در اين موارد اصل را اباحه مى‏دانند، ولى معتزله بغداد اصل را حظر مى‏دانند و مى‏گويند: تصرف در ملك غير بدون اذن مالك قبيح است و هستى همه ملك خداست و تصرف در آن بدون اذن خداوند ممنوع است، مگر آنكه خداوند تصرف در آن را مجاز كند. بعضى از معتزله نيز متوقفند، نه اصل اباحه را در اين مورد جارى مى‏دانند نه اصل حظر را ⁽²³⁾ . پس از تشريع نيز در باره امورى كه حكمى در باره آن وارد نشده است، همين اختلاف نظر بين فقها وجود دارد. مشهور در ميان فقهاى اماميه اين است كه حكم عقل و شرع هر دو بر اصالت اباحه قائم است. ⁽²⁴⁾ مستند شرعى اماميه آيات و احاديث منقول از ائمه است; از جمله اين آيات:

1. «هو الذى خلق لكم ما في الارض جميعا; او خدايى است كه همه موجودات زمين را براى شما خلق كرد.» ⁽²⁵⁾

2. «يا ايها الناس كلوا مما فى الارض حلالا طيبا; اى مردم از آنچه در زمين است، حلال و پاكيزه را تناول كنيد.» ⁽²⁶⁾

3. «قل لا اجد فى ما او حى الى محرما على طاعم يطعمه الا ان يكون ميتة او دما مسفوحا او لحم خنزير; بگو اى پيامبر در احكامى كه به من وحى شده است، من چيزى را كه براى خورندگان طعام حرام باشد، نمى‏يابم; جز آنكه ميته (حيوان مرده) باشد يا خون ريخته يا گوشت‏خوك.» ⁽²⁷⁾

از امام صادق(ع) نيزنقل شده كه:

«كل شى‏ء مطلق حتى يرد فيه نهى; همه اشيا مباحند، مگر آنكه مورد نهى واقع شده باشند.» ⁽²⁸⁾

خلاصه آنكه مفاد اصل اباحه آن است كه هر گاه نسبت‏به حرمت و حليت چيزى ترديد وجود داشته باشد، چنانچه با فحص و بررسى، دليلى بر حرمت آن يافت نشد، حكم به حليت آن داده مى‏شود. شيخ صدوق; در كتاب اعتقادات خود بابى دارد تحت عنوان: «باب الاعتقاد فى الحظر و الاباحه‏» و در ذيل آن مى‏گويد:

«اعتقاد نافى ذلك ان الاشياء كلها مطلقه حتى يرد فى شيى‏ء منها نهى‏»; ⁽²⁹⁾ اعتقاد ما اين است كه مردم در همه اشياء آزادند، مگر آنكه در مورد آنها نهى وارد گردد.

شيخ مفيد; نيز از استاد خود پيروى كرده و گفته است:

«فاما بعد استقرار الشرايع فالحكم ان كل شيى لا نص فى حظره فانه على الاطلاق لان الشرايع تثبت الحدود و ميزت المحظور على حظره فوجب ان يكون ما عداه بخلاف حكمه‏»; ⁽³⁰⁾ پس از استقرار شرايع حكم آنست كه هر چه در آن نصى در منع نباشد، آزاد و مطلق است; زيرا شرايع; حدود را تعيين و امور ممنوعه را مشخص ساخته است; بنابراين بايد مابقى آن امور ممنوع نباشند.»

اصل اباحه در شبهات موضوعيه مورد استناد قرار مى‏گيرد.

7 . 2 . اصل برائت

در شبهات حكميه، چنانچه مكلف بدوا شك داشته باشد كه عملى بر وى واجب است‏يا خير، اصل بر برائت است; يعنى ذمه وى از تعلق چنين تكليفى برى مى‏باشد. و نيز اگر ترديد در حرمت داشته باشد، اصل بر برائت است. به شبهات دسته اول شبهات حكميه وجوبيه و به دسته دوم شبهات حكميه تحريميه مى‏گويند. در هر يك از اين اقسام، منشا ترديد مى‏تواند فقدان نص، ابهام و اجمال نص، و يا تعارض نصوص باشد.

اصل برائت از اصول نسبتا اتفاقى فقهاى اسلامى است; جز آنكه در بعضى از اقسام شبهات ذكر شده فوق، اخباريين، اصل را بر احتياط قرار داده‏اند. تفصيل آن را در دفتر سوم اصول فقه، بحثهاى نگارنده، مطالعه فرماييد.

اين اصل و نيز اصل اباحه هر دو از اصول مستنتج از قاعده قبح عقاب بلابيان است و دليل اصلى در توجيه آن همين قاعده ارائه گرديده است; هرچند به دلايل نقلى نيز تمسك شده است.

7 .3 . جهل به حكم

ممكن است در امرى حكم شرعى وضع گرديده باشد، ولى اشخاص نسبت‏به آن جاهل باشند. به موجب قاعده قبح عقاب بلابيان حكم مزبور منجز نمى‏گردد. توضيح اين كه:

وضع احكام نمى‏تواند منوط به علم مكلفين باشد; چرا كه اگر وضع حكم متوقف بر علم مكلفين باشد، مادام كه آنان عالم به احكام نباشند، حكمى وضع نخواهد شد; در حالى كه علم و آگاهى به احكام پس از وضع حاصل مى‏گردد و مترتب بر آن مى‏باشد. نتيجه آن است كه در فرض توقف به علت استلزام دور محال، هيچگاه حكم، وضع نخواهد شد.

اصوليين گفته‏اند: اصل وضع احكام متوقف بر علم و آگاهى مكلفين نيست; ولى تكليف مراحلى دارد كه از جمله آنها تنجز و قطعيت تكليف است و هيچگونه مانع عقلى وجود ندارد كه اين مرحله منوط به علم و آگاهى مكلفين باشد. به ديگر سخن، تنها تخلف و سرپيچى از آن دسته از تكاليف قابل مؤاخذه و مجازات است كه منجز و قطعى باشد و قطعيت و تنجز تكليف منوط به اطلاع و آگاهى فرد است.

ولى اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه اصل فوق، نتيجه حاكميت و اجراى قاعده قبح عقاب بلابيان است، يعنى به خاطر آنكه عقلا مجازات شخص جاهل ظلم و قبيح است، توجيه فوق صورت گرفته است. لذا صرفا محدود به جهل ناشى از قصور مى‏باشد و به هيچ وجه جهل ناشى از تقصير را شامل نخواهد شد; چرا كه پس از وضع حكم و تشريع آن، جهل افراد متمكن از تحصيل علم و آگاهى، مانع از تنجز آنان نمى‏گردد و احكام بر آنان منجز و قطعى خواهد بود و در فرض تخلف، مجازات آنان فاقد قبح و منع عقلى است.

در قرآن مجيد آمده است:

«ان الذين توفيهم الملائكه ظالمى انفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالواالم تكن ارض الله واسعه فتها جروا فيها فاولئك ماويهم جهنم و ساءت مصيرا، الا المستضعفين من الرجال و النساء والولدان لايستطيعون حيله و لايهتدون فاولئك عسى الله ان يعفوعنهم و كان الله عفوا غفورا; ⁽³¹⁾ كسانى هستند كه فرشتگان جانشان را مى‏ستانند در حالى كه بر خويشتن ستم كرده بودند. از آنها مى‏پرسند: در چه كارى بوديد؟ گويند: ما در روى زمين مردمى بوديم زبون گشته. فرشتگان گويند: آيا زمين خدا پهنا ور نبود كه در آن مهاجرت كنيد؟ مكان اينان جهنم است و سرانجامشان بد. مگر مردان و زنان و كودكان ناتوانى كه هيچ چاره‏اى نيابند و به هيچ جا راه نبرند.»

از آيات فوق چنين استفاده مى‏شود: هر گاه افرادى توانائى تفكر و امعان نظر و تكاپو براى دستيابى به حقيقت و دورى از جهل داشته باشند و در اين امر تقصير كنند و از اين رهگذر به فساد و تباهى مبتلا شده، تكاليف الهى را ترك كنند، آنان مستحق عذابند و عذاب آنان با موازين عقلى و شرعى منطبق است. ولى مستضعفان فكرى كه راه به جايى نمى‏برند و امكان تلاش و نجات از تباهى براى آنان وجود نداشته است، به خاطر قصورشان مورد عفو خداوند قرار دارند.

بنابراين، روشن گرديد كه اصل مورد بحث‏با قاعده «جهل به قانون رافع مسئوليت نيست‏» هيچ گونه تنافى و ناسازگارى ندارد; چرا كه در حقوق موضوعه، نشر احكام و قوانين، اماره آگاهى و علم به قانون محسوب گرديده است. اين تفاوت در تعليمات اسلامى كاملا سابقه دارد و مورد توجه قرار گرفته است.

در ميان آيات و احاديث منقول از پيشوايان دينى همين تفصيل ديده مى‏شود. به نمونه‏هايى از آنها توجه فرماييد:

1 - «يزيد كناسى، نزد امام صادق(ع) چنين مسئله‏اى را طرح نموده:

عن امراة تزوجت فى عدتها; حكم زنى كه در عده طلاق ازدواج كرده چيست؟

امام فرمود: ان كانت تزوجت فى عدة طلاق لزوجها عليها الرجعه فان عليها الرجم;

چنانچه در دوران عده طلاق رجعى ازدواج كرده محكوم به مجازات رجم است.

پرسيد: ارايت ان كان ذلك منها بجهالة؟ اگر جاهل بوده چطور؟

امام فرمود: ما من امراة اليوم من نساءالمسلمين الا و هى تعلم ان عليها العدة فى طلاق اوموت و لقد كن نساء الجاهليه يعرفن ذلك; هيچ زنى در زمان ما نيست كه نداند در طلاق و مرگ شوهر بايد عده نگاهدارد. حتى زنان دوران جاهليت نيز بر اين امر آگاهى داشتند.

پرسيد: فان كانت تعلم ان عليها العدة و لاتدرى كم هى؟ چنانچه مى‏دانسته كه عده بر اوست ولى نمى‏دانسته چه قدر است چطور؟ فرمود: اذاعلمت ان عليها العدة لزمتها الحجه فتسئل حتى تعلم; اگر مى‏دانسته كه عده بر اوست‏حجت‏بر وى تمام است‏بايستى مى‏پرسيد و مى‏دانست.» ⁽³²⁾

2 - «شخصى از امام صادق(ع) در مورد زنى كه شوهر داشته و با مردى ازدواج كرده سئوال كرد. امام فرمود: «بايد بر او حد جارى شود». آنگاه پرسيد: «اگر جاهل بود چطور؟» امام فرمود:

اليس هى فى دارالهجره; «آيا در منطقه مسلمان نشين زندگى نمى‏كرده؟»پاسخ داد: چرا او در همين منطقه مسلمان نشين زندگى مى‏كرده است.

امام فرمود: ما من امراة اليوم من نساء المسلمين الا و هى تعلم ان المراه المسلمة لا يحل لها ان تتزوج زوجين; هيچ زنى از زنان مسلمين نيست كه نداند زن نمى‏تواند دو شوهر كند.

سپس امام اضافه كرد:

و لو ان المراه اذافجرت قالت: لم ادراوجهلت ان الذى فعلت‏حرام و لم يقم عليها الحد اذا لتعطلت الحدود; ⁽³³⁾

چنانچه هر زنى مرتكب فجور گردد و بگويد من نمى‏دانستم كارى كه كرده‏ام حرام بوده است و حد بر او جارى نگردد، در اين صورت اجراى حدود الهى تعطيل خواهد شد.»

از آيات و روايات فوق كاملا پيداست كه هر چند مقتضاى استصحاب، عدم علم است، ولى ظاهر اوضاع و احوال مى‏تواند اماره قضائى حاكم براستصحاب محسوب گردد و اصل بر علم گذاشته شود و بار اثبات جهل بر دوش مدعى آن قرار گيرد. از نظر فقه اسلامى، تشريع احكام و شياع آن ميان مسلمانان، اماره قضائى بر آگاهى و علم افراد به‏شمار مى‏آيد. در زمان ما قانونگذار تصويب قانون و طبع و نشر آن و انقضاى مدت متناسب از انتشار آن را اماره قضائى بر علم و آگاهى قرار داده است و مدعى خلاف دلايل جهل خويش، آنهم نه تقصيرا بلكه از روى قصور و ناتوانى را بايستى به اثبات برساند.

به نظر مى‏رسد، چنانچه در مسائل كيفرى، شخص متهم، جهل غير مقصرانه خود را به اثبات برساند، قاضى بايد به بى‏گناهى او راى دهد.

دكتر مصطفى محقق داماد

استاد گروه حقوق دانشگاه شهيد بهشتى

چكيده

قاعده «قبح عقاب بلابيان‏» از قواعد مسلم نزد فقيهان و اصوليان به شمار مى‏رود. اين قاعده با «اصل قانونى بودن مجازات‏» در حقوق معاصر قابل مقايسه است.

در اين نوشتار ضمن بيان مفاد قاعده قبح عقاب بلابيان، مستندات فقهى آن مورد بررسى قرارگرفته است، آن گاه مجارى اين قاعده بيان شده و تا حدودى با اصل قانونى بودن مجازات مقايسه شده است.

از نظر فقه اسلامى تشريع احكام و شياع آن ميان مسلمانان اماره قضايى بر آگاهى و علم افراد به شمار مى‏آيد كما اين كه در زمان ما قانونگذار تصويب قانون و انتشار آن را، پس از گذشت مدتى مقرر، اماره قضايى بر علم و آگاهى قرار داده است و عذر جهل به قانون را نمى‏پذيرد.

كليد واژه‏ها: 1- قاعده فقهى 2- قاعده اصولى‏3- قبح عقاب بلابيان 4- اصل قانونى بودن مجازات 5- اماره قضايى.

1. سير تاريخى

در تاريخ فقه شيعه، از زمانى كه عقل به عنوان يكى از منابع فقهى به حساب آمده، يعنى از زمان ابوعلى ابن جنيد (متوفى به سال 381 ه. ق.)، قاعده «قبح عقاب بلا بيان‏» در راس اصول عقلى قرار گرفته است; البته نه به تعبير واحد بلكه به تعابير گوناگون و مشابه.

تتبع انجام شده نشان مى‏دهد كه اصل اباحه، در مقابل اصل حظر كه مورد اعتقاد برخى علماى عامه بوده، قبل از پيدايش قاعده قبح عقاب بلابيان در گفته پيشينيان فقه وجود داشته است. شيخ طوسى مى‏گويد:

«ان الاصل، الاباحه، و الحظر يحتاج الى دليل‏». ⁽¹⁾

يعنى «اصل، اباحه اشيا است و هر منعى محتاج به دليل است.» شيخ صدوق مى‏گويد:

«اعتقادنا ان الاشياء كلها مطلقه حتى يرد فى شيى منها نهى‏» ⁽²⁾

و شيخ مفيد مى‏گويد:

«ان كل شيى لا نص فى حظره فانه على الاطلاق‏». ⁽³⁾

بعدها اين اصل تكامل بيشترى يافت. در كلمات سيد مرتضى آمده است:

«التكليف بلا امارة مميزة متقدمه، قبيح‏» ⁽⁴⁾

و بالاخره در قرون اخير، توسط ميرزاى قمى با عبارت «لا تكليف الا بعد البيان‏» ⁽⁵⁾ گفته شده است.

به موجب اين تعبير، هيچ فعل يا ترك فعلى حرام نيست، مگر آنكه دليل شرعى بر آن دلالت نمايد. اين قاعده با اصل «قانونى بودن جرم در حقوق معاصر» قابل مقايسه و با قاعده «قبح عقاب بلا بيان‏» بسيار نزديك است.

ظاهراا مفاد قاعده قبح عقاب بلابيان نخستين بار، در متون شيخ طوسى بيان شده است. در تفسير تبيان زير آيه شريفه «و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا» ⁽⁶⁾ شيخ مى‏گويد:

«اين آيه بيانگر آنست كه خداوند هيچ كس را بر معاصى و گناهانش عقاب نخواهد كرد، مگر آنكه با حجتها و دلايل و ارسال رسل، وى را آگاه ساخته باشد».

و سپس در مقام استدلال مى‏گويد:

«به خاطر آنكه زشت است [عقلا] كه خداوند كسى را عقاب كند، قبل از آنكه او را به مصالح و مفاسدش آگاه ساخته باشد. » ⁽⁷⁾

نظر شيخ بر آن است كه مفاد آيه شريفه بيانگر يك حكم عقلى يعنى «قبح عقاب بلابيان‏» است.

به هر حال، قاعده قبح عقاب بلابيان از قواعد مسلم نزد فقها و اصوليين به شمار مى‏رود. محقق حائرى يزدى مى‏گويد:

«هذه قاعده مسلمة عندالعدليه و لا شبهة لا حد فيها; ⁽⁸⁾ اين قاعده‏اى است مسلم نزد عدليه و هيچ ترديدى در آن نيست. »

ذكر اين نكته ضرورى است كه در نزد قدماى شيعه، نه تنها اصل وجود حكم در مقام واقع براى تكليف لازم است، بلكه اعلام به شخص و آگاهى او نيز شرط تكليف است. شيخ طوسى مى‏گويد:

«و اعلام المكلف وجوب الفعل اوحسنه او دلالته عليه شرط فى حسن التكليف من الله لانه من جملة العلة فيما كلفه‏» ⁽⁹⁾

به نظر ايشان مادام كه وجوب يا حسن كردارى به مكلف اعلام نگرديده است، وى نسبت‏به آن عمل تكليفى ندارد. خواجه طوسى مى‏گويد:

«والتكليف حسن لاشتماله على مصلحة لا تحصل بدونه.»

علامه حلى در تعريف تكليف مى‏گويد:

«بشرط الاعلام‏» و سپس اضافه مى‏كند: «و شرطنا الاعلام لان المكلف اذالم يعلم ارادة المكلف بالفعل لم يكن مكلفا; ⁽¹⁰⁾ يعنى: اينكه شرط كرديم اعلام را، به خاطر آن است كه مكلف وقتى به اراده تكليف كننده آگاهى فعلى نداشته باشد، مكلف نيست.»

2 . مفاد اجمالى قاعده

مفاد قاعده اجمالا آن است كه مادام كه عملى توسط شرع نهى نگرديده است و آن نهى به مكلف ابلاغ نشده است، چنانچه شخصى مرتكب گردد، مجازات او عقلا قبيح و زشت است.

بايد دانست كه قلمرو اين قاعده، وسيعتر از «اصل قانونى بودن جرم و مجازات‏» در حقوق عرفى معاصر است، چرا كه اصل قانونى بودن جرم و مجازات راجع است‏به وضع قانون و به تبع آن مراحل ابلاغ و انتشار قانون. ولى فقها در مواردى كه مكلف نه به علت تقصير بلكه به جهتى ديگر نسبت‏به تكليف صادره جاهل بوده است، نيز به اين قاعده تمسك كرده‏اند. به ديگر سخن مراد از بيان در اين قاعده، بيان واصل است، نه بيان صادر. بنابراين، دايره شمول آن وسيعتر از اصل قانونى بودن جرم و مجازات است.

3 . مقايسه قاعده قبح با اصل عدم رافعيت

ممكن است‏براى خواننده محترم اين پرسش مطرح شود كه اگر مفاد اين قاعده حكمى عقلى است، پس چرا در حقوق عرفى معاصر، اين اصل و قاعده مسلم شده كه: «جهل به قانون رافع مسؤوليت نيست‏»; آيا اين اصل خلاف قاعده عقلى قبح عقاب بلابيان است؟

به نظر مى‏رسد كه اصل عدم رافعيت، يك فرض قانونى و قضائى است نه يك اصل ماهوى. توضيح اينكه: فرض قانونگذار بر اين است كه پس از وضع قانون و طى مراحل ابلاغ و انتشار آن، اصل بر آن است كه همه از قانون اطلاع و آگاهى داشته باشند. بنابراين، هر گاه كسى پس از قابل اجرا شدن قانون، مرتكب عمل ممنوعى گردد، صرف ادعاى جهل موجب رفع مسؤوليت او نمى‏باشد، ولى در فرض اثبات، عقلا مسؤول شناخته نمى‏شود.

البته در علم اصول فقه گفته‏اند كه به هيچ وجه خطاب شرع نمى‏تواند مشروط به علم گردد و چنين اشتراطى مستلزم مشكلات عقلى از جمله «دور محال‏» است. و لذا جهل به قانون در فقه اسلامى عذر موجه محسوب و رافع مسؤوليت است و به هيچ وجه از علل موجهة مسؤوليت نمى‏باشد. به ديگر سخن، چنين نيست كه در فرض جهل، جرم اتفاق نيفتاده باشد، بلكه شخص جاهل مجازات نمى‏شود و به اصطلاح فقهى مؤاخذه از جاهل مرتفع است.

به عبارت ديگر، علم شرط تنجز تكليف است نه شرط فعليت آن. در فرض جهل، تكليف فعليت دارد; هرچند منجز نيست كه مجازات داشته باشد و از اين رهگذر شخص جاهل معذور است. در اين‏باره باز هم مطالبى خواهيم گفت.

4 . بيان تكليف يا عقوبت

در متون فقها به اين مسئله توجه شده است كه مسئله قبح تكليف بلابيان با قبح مجازات بلا بيان از نظر مفهومى كاملا متفاوت است; همانطور كه در حقوق معاصر ميان اصل قانونى بودن جرم با اصل قانونى بودن مجازات فرق است. ولى به نظر فقها از نظر عقلى هر دو به يك مبدا بازگشت مى‏كند و هر دو محكوم به قبح است. و لذا در متون فقهى، حكم عقل به: «...لقبح التكليف و المواخذه مالم يكن بيان‏» به يكديگر معطوف گرديده است. ⁽¹¹⁾

1 . طوسى، محمدبن حسن، الخلاف، كتاب الطهاره، مساله‏17.

2 . صدوق، الاعتقادات، ص 114.

3 . مفيد، تصحيح اعتقادات الاماميه، ص‏143.

4 . سيد مرتضى، الذريعه، ج 2، ص 665

5 . قوانين الاصول، ميرزاى قمى، ج 2، ص 14.

6 . اسراء (17)، 15.

7 . طوسى، التبيان فى تفسير القرآن ج‏6، ص 458 [فانه لايحسن من الله تعالى مع ذلك ان يعاقب احدا الا بعد ان يعرفه ما هو لطف له و مصلحته...]

8 . حائرى يزدى، دررالاصول، ص‏427.

9 . طوسى، الاقتصاد الى طريق الرشاد، ص 62.

10 . كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، علامه حلى، با تصحيح حسن حسن زاده آملى، ص‏319.

11 . رك: وحيد بهبهانى، الفوائد الحائريه، با تحقيق مجمع الفكر الاسلامى ص 132.

ادامه دارد...

مکتب عدالت مطلق یکی ازمکاتب مهم حقوق جزاست که آرا وعقاید خویش را مبتنی بر چند اصل ثابت اخلاقی بنا نهاده است .

از پیشگامان این مکتب می توان از افلاطون،ارسطو،دومستروکانت نام برد.این مکتب معتقد به اصول ثابت اخلاقی ست که می تواند سعادت و خیر بشر را تامین کند و وظیفه ی حقوق جزا را اعاده ی نظم اخلاقی می داند که بر اثر ارتکاب جرم به هم ریخته است.

فیلسوفان این مکتب معتقد به نظریه کفاره در فلسفه حقوق کیفری هستند. ارسطو در کتاب اخلاق نیکو مبنا کیفر را نظریه جبران وانتقام قرار داده است ومعتقد است مجنی علیه باید از نظر احساسی ارضا شود.

افلاطون حیات واقعی را حیات عقلی می داند.وی معتقد به حقیقت عدل ،خیر ،زیبایی و نظم مطلق بوده وتعرض به این امور را که وجودهایی عرضی هستند مستوجب مجازات یا واکنش دانسته و وظیفه ی انسان را اجرای اصول اخلاقی مطلق می داند.

براساس نظریات این فلاسفه وظیفه ی هرانسانی اعاده نظم اخلاقی ست ؛اگر چه حتی خود شخص مرتکب جرم شود باید با طیب خاطر به استقبال مجازات رود.

این مکتب گریز از مجازات را دلالت بر جهل و نادانی افراد می داندواینگونه بیان می دارد: فردی که از کیفر بگریزد دلالت بر جهل و نادانی اوست و چنین فردی ظلم مضاعف کرده است زیرا تنها از رنج ظاهری کیفر فرار کرده است و عدالت یا اجرای مجازات دارویی ست که روح را تزکیه می کند وکیفر در حقیقت کفاره ی گناهان است.

افلاطون در افسانه ی گرگیاس از زبان سقراط اینگونه سخن می گوید:سرنوشت هر گناهکاری که کیفر می بیند اگر عادلانه اجرا شود چنین است که یا خود از آن کیفر سود ببرد وبهتر گردد ویا آنکه مایه عبرت دیگران شود تا دیگران از ترس عذابی که او می کشد بهبود می پذیرند.

کانت معتقداست شمشیر عدالت هیچگاه نیام ندارد.مرتب باید تهدید کند و فرو آید. وی هدف از زندگی انسان ها را سودمندی در اعمال ندانسته بلکه آن را ارزش های اخلاقی انسان ها می شمردوبیان می دارد که ارزشهای اخلاقی دارای اعتبار کلی هستند که زمان ومکان  درآنها راه ندارد .در حقیقت مفاهیم اخلاقی و قوانین اخلاقی را در مفهوم عقل ناب جست وجو می کند. قوانین اخلاقی که در همه انسان ها یکسان هستند وفطرت هیچ انسانی منکر آن نیست مگر اینکه انسان خود پای بر فطرت خویش گذاشته وآن را نادیده بگیرد.

ازنظر وی بزه پدیده ایست زیان بخش که باید به نحو مقتضی پاسخ داده شود و بزهکارکسی است که دستور های اخلاقی را زیر پا می گذاردو کیفر عبارت است از تحمیل رنج بر بزهکار به منظور اصلاح ،درمان واعاده ی نظم اخلاقی متزلزل شده .

این مکتب هدف از کیفر را نه منفعت بزهکار ونه لزوما منفعت جامعه می داند بلکه تحقق عدالت و ترضیه ی اصول اخلاقی را اساسی ترین هدف کیفر می شمارد.

نقد نظریه عدالت مطلق :

1.آموزه های این مکتب آموزه هایی مجرد،انتزاعی وبه دور از حقایق اجتماعی ست .

2.مفهوم عدالت که محور تئوری های این مکتب است مفهومی بسیاروسیع ودر مواردی غیر قابل تعریف ونامشخص است ومجال هر گونه تفسیر را به افراد سود جو میدهد.

3.در بسیاری موارد مرز مشخص حقوق،اخلاق ومذهب در این مکتب به چشم نخورده است.

 منابع:

۱.جزا عمومی(۱)/دکتراردبیلی

۲.تقریرات و جزوه دکترشاملو

مقدمه

مدارا بحثی ست که رابطه تنگاتنگی با روابط سیاسی،مذهبی،فرهنگی و...افراد وحکومت ها دارد. همانطور که از معنای این کلمه بر می آید انسان ها می توانند بر اساس تحمل متقابل وعدم خشونت ،به یکدیگربییوندند ودرکنارهم زندگی کنند.

آن جا که گاندی این گونه سخن می راند(من نمی خواهم به دور خانه ام دیواری بکشم و پنجره هایم را بپوشانم.من دوست دارم نسیم تمامی فرهنگ های جهان با آزادی کامل به خانه ام بپیوندد با این همه نمیگذارم زیر پایم را سست کنند من نمی خواهم در خانه ی دیگران مثل یک برده وگدا زندگی کنم) معنای واقعی وکامل مدارا را بیان می نماید.

مدارا می کنم پس هستم  

در جهان امروزبرای زیستن در آرامش وصلح می بایست مدارا کرد به دیگر سخن هر کس مدارا کند می ماند و وجود می یابدو شعار اندیشیدن وبودن به مدارا کردن ماندن تعییر هویت داده است،مدارا می کنم پس هستم.

مدارا در اسلام

اما سوالی که دراین مقاله برآنیم که به آن پاسخ دهیم بررسی رویکرد ادیا ن الهی از جمله اسلام نسبت به مداراست.این که اسلام مدارا را ترجیح می دهد یا خشونت راواساسا مدارا می پذیرد؟

عده ای با استناد به آیه (اشداء علی الکفار ورحما بینهم...) برآنند که اسلام مدارا را نمی پذیرد وتوصیه به خشونت داردواین افراد با استناد به این سخن عیسی مسیح (ع) که در جمع یاران خویش می فرمایند(اگرکسی به طرف راست شما سیلی زد طرف چپ صورتتان را به سمت او بگیرید تا سیلی دیگری به شما بزند.) مسیحیت را دین مدارا میشمارند.

برای بررسی رویکرد اسلام نسبت به مدارا نگاهی کوتاه می افکنییم به استنادات قرآنی در این زمینه :

1.      یکی از ارکان اساسی و ایدئویوژیک اسلام آزادی انسانهاست.(انا هدیناه السبیل اما شاکرا واما کفورا) (سوره انسان |3آیه )که دراین آیه شریفه صریحا نظر خود را درباره آزادی انسان ها بیان میکند و رکن اساسی مدارا که همان آزادی افراد درانتخاب وپذیرش است را تایید می کند.

2.      - خداوند به پيامبر اسلام (در آيه ۶۴ سوره آل عمران) فرمان داده است اهل کتاب (يهوديان و مسيحيان) را به اتحاد و ائتلاف پيرامون محورخداپرستي خالص دعوت كند، خدا پرستي که از شرک و پيروي از ارباب هاي قدرت و ثروت خالص باشد. يعني فقط يک موضوع و يک محور براي يکي شدن با يهوديان و مسيحيان کافي است! همين يکي! خدا يکي است و توحيد، يکتايي در پرستش انحصاري اوست. در همين آيه اضافه کرده است که اگر آنها از اتحاد سرباز زدند، بگوييد شما شاهد باشيد که ما تسليم او (نه تعصبات خود) هستيم.
    ۲- خداي قرآن نه تنها به پيامبر، بلکه در آيه ۸۴ همان سوره، به مسلمانان نيز فرمان مي دهد مراتب احترام و ايمان خود را به تمام پيامبران و پيشوايان و کتاب هاي ديني اهل کتاب (يهود و نصارا) به آنها اعلام و تصريح كنند که ما کوچکترين تمايزي ميان (پيامبر خود و ساير) پيامبران قائل نيستيم و يکسره تسليم خدا (نه تعصبات و تمايلات خود) هستيم. »این که هیچ تمایزی میان  اعتقادات خود واعتقادات دیگران قایل نباشیم وهر دو را حق بدانیم خود از نمونه های برتر مدارا واز نمونه ی مدارای برادرانه است.
    ۳- قرآن براي ترک تنگ نظري و تعصب ديني به مسلمانان ياد آور مي شود که: »... براي هريک از شما (پيروان مذاهب مختلف) شريعت و راه روشني قرار داديم و اگر خدا مي خواست همه شما را يک امت قرار مي داد، اما خواسته تا شما را درآنچه به شما بخشيده (باتفاوت هاي تاريخي و جغرافيايي و فرهنگي) امتحانتان کند، پس (بجاي اختلاف و دشمني) در خوبي ها با يکديگر رقابت کنيد. (اختلافات را در امروز نديده بگيريد در فرداي قيامت) خداوند به آنچه در آن اختلاف داشتيد آگاهتان خواهد کرد.« (مائده ۴۸) و در اینجاست که خداوند بندگان مومن خود را دلگرم می کند به اینکه پاداش حق بودن آنها را خواهد وکسانی که خالصانه زندگی می کنند به دلیل وعده های صادق خدا این دنیا را محل گذر می دانند وسعی در مدارا می کنند.
    ۴- در ۱۶ آيه قرآن تصريح شده است که اين کتاب تصديق کننده کتاب هاي پيشين (تورات و انجيل) بلکه محافظ و نگهدار آن (مايده ۴۸) مي باشد.
    ۵- اگر پيروان برخي مذاهب، تنها پيوستگان به آيين خود را نجات يافته و اهل بهشت تصور و تبليغ مي کنند، قرآن صريحا اعلام کرده است که هرکس از مسلمانان، يهوديان، مسيحيان، صاييان و اصولاهرکس به خدا و روز رستاخيز باور داشته و کار نيکو انجام دهد هيچ ترس و نگراني از آينده نداشته باشد(بقره ۶۲ و مائده ۶۹.) و قرآن در حقیقت اصول مدارا در دین را معرفی می کنند ومی گوید با مشترکاتی مانند توحید ومعاد برادرانه در کنار هم زندگی کنید.
آیات  بسیار دیگری را نیز می توان نام برد که ما به همین آیات کتفا می کنیم.

واما استنادات تاریخی بسیاری را می توان در باب مدارا در سیره ائمه (ع) وپیامبر گرامی اسلام دید:

1.می توان به آیاتی که جعفر بن ابی طالب نزد پادشاه حبشه تلاوت کرد را استشهادی بر مدارای اسلام دانست این که اسلام دین وپیامبر آنها را به رسمیت می شناسد وآنها را برادر می خواند نیزیکی دیگر از نمونه های مداراست یعنی بحث به رسمیت شناختن عقاید مختلف ومحترم شمردن آنها.

2.دیگر سخن اینکه اسلام اساسا در جامعه ای ظهور کرد متشکل از قبایل مختلف؛در جامعه ای چند پاره که هر یک خود را برتر از دیگری می دانست ودنیای مخصوص خود را داشت.قبایلی که که پنجره ها را به روی خود بسته بودندوکسی را در جمع خود نمی پذیرفتند؛دراین جامعه اسلام می گوید (انما المومنون اخوه)وهمه را در کنار هم جمع می کند لذا اسلام دین مداراست دینی که پیامبر آن بیان میدارد(امرنی بمداره الناس کما امرنی باداءالفرائض)پیامبر(ص)در این سخن به مداره للناس تاکید دارنه به مداره المسلمین ودر عمل نیز آن را نشان میدهندزندگی کنار همسایه ی یهودی، به عیادت بیمار مسیحی رفتن وتعریف نهادهایی چون جزیه،امان و...برای زندگی مسالمت آمیز مسلمانان وغیر مسلمانان ،این همه حکایت از مدارای اسلام دارد.

اما مدارا در مسیحیت نیز وجود دارد وآن چه در مباحث آنها به عنوان( صلح کل) بیان می شود خود نمونه ای از مداراست؛

آنجا که مسیحیان دین را امری وجدانی وشخصی تعریف می کند تفاوت مدارای اسلامی ومسیحی آشکار میشود چرا که اسلام دین را واقعیت و حقیقت ویک ایدئولوژی می داندوآن را مسئولیت آور می شمرد ؛لذا وقتی تسامح می ورزد این مدارا نسبت به یک ایدئولوژی وحقیقت است ؛حال اینکه مسیحیت نسبت به یک چیز شخصی و فانتزی مدارا می کند.

و به نظر من اساسا مسیحیت باید دین مدارا باشدوپیامبران پیش از پیامبر خا تم باید پیروان خویش را به مدارا عادت دهند.آنها باید پیروان خویش را برای پذیرش پیامبر وپیامبران پس از خود آماده کنند.اما اسلام به پیروان خود مدارا می آموزدبرای اینکه دیگران را آگاه کنندوبرای پیروان ادیان دیگر مبانی راتبیین کنندوحقیقت را به آنها بیاموزندواز آن بالاتر اگر آنها نپذیرفتند وجامعه در خطر بود تقیه مداراتی که فراتر ازتسامح است را پیشنهاد می کند.اسلام تحمل افکار بشر را می آموزدونسبت به عدم توجه به عقلانیت بی تفاوت نیست.اسلام از روی حسن تدبیر ومصلحت جامعه مدارا می کنداما برای مدارای خویش ظابطه دارد.

مدارا تا کجا؟

برای پاسخ به این سوال ابتدا بایست روابط اسلام ،محدوده ی این روابط ومدارا دراین روابط را بررسی کرد.

اسلام دو دسته از روابط را داراست.1.رابطه ی فرد مسلمان با غیر مسلمان 2.رابطه ی حکومت اسلامی که خود دو دسته است:

الف.رابطه حکومت اسلامی با فرد غیر مسلمان . ب. رابطه حکومت اسلامی با حکومت غیر اسلامی.

همان طور که بیان شد اسلام یک ایدئولوژی ست؛ایدئولوژی برای سلامت افرادبشر وجامعه انسانی وپذیرش این ایدئولوژی ملازم با مسئولیت است؛ مسئولیت در مقابل فرد در مقابل خانواده در مقابل جامعه وحتی در مقابل نوع بشر.

همچنین بیان شد که اغلب مسیحیان (طرفداران مکتب صلح کل) دین را امری وجدانی وشخصی می دانند ولذا مسیحیت وپذیرش آن را جز امور فانتزی زندگی خود تلقی می کنند که هیچ مسئولیتی در قبال آن ندارند ؛گاهی این عدم مسئولیت به مدارا معنا می شود در حالی که این نوعی بی اعتنایی و علی السویه بودن است که اسلام این نوع رفتار را نمی پسندد.

اسلام مدارا را می پذیرد تا جایی که  سلامت جامعه وخیر ومصلحت آن به خطر نیفتد چرا که اساسا پذیرش مدارا در اسلام بر اساس همین هدف است وزمانی که به این هدف خدشه وارد شود آن رانمی پذیرد در حقیقت برای مصلحت مصلحت جامعه مدارا را ترک می گوید همان طور که برای تامین آزادی تحدید آزادی می کند.

حضرت مولانا در داستانی در مثنوی به زیبایی این موضوع را  بیان می کنند این داستان بااین بیت آغاز می شود:

      عاقلی براسب می آمد سوار                                                  در دهان خفته ای می رفت مار

داستان از این قرار است که روزی سواری خسته از راه در زیر سایه بان درختی خوابیده بودکه کرم خطرناک و کشنده ای از سوراخ بینی فرد وارد معده او میشود.حکیمی که این صحنه را می بیند بهترین چاره را می اندیشد وبا عصای خود ضربه ای بر مرد میزند واو را بیدار می کند پس از شکوه وشکایت  دوباره حکیم او را می زند ومجبورش می کند که جلوی اسبش بدود وسپس سیب گندیده متعفنی را گاز بزند و فردپس از بالا آوردن ومشاهده آن کرم کشنده شخصی را که ابلیس خطاب کرده بود فرشته زندگی خود می خواند.

از مطالب بیان شده اینگونه می توان نتیجه گرفت که در روابط با غیر مسلمان تا جایی که ضرری به اسلام وارد نشود مشکلی نیست؛این که یهودیی در همسایه گی مسلمانان گرسنه سر به بالین بگذارد مانند این است که مسلمانی گرسنه سر بر بالین نهاده اما اسلام نمی پذیردکه به اسرایئل که خطری برای اسلام است صادرات داشته باشید.

مدارا تا جایی امکان دارد که ضرری به دین نرساند .اسلام وظیفه دینداران می داند که حقیقت رابرای دیگران روشن کنند؛مانند زمانی که در انگلیس واکسن آبله کشف شد ومردم در برابر آن ایستادگی کردنداما دولتمردان وفهمیده ها کنار نکشیدند.

اسلام در عین اینکه می گوید :(لا اکراه فی الدین) اما گاهی امور اجبار پذیر دارد .شهید مطهری این موضوع را اینگونه بیان  می کنند(قبول داریم لا اکراه فی الدین ولی در عین حال باید با اجبار موانعی که در جهت رسیدن حقایق به مردم است بر طرف کرد.باید خرطوم ابوجهل ها ومغیره ها را زد)

ودر نهایت باید یادآور شد که اسلام نظریه کامل خود در باب مداراو حدودآن را در آیات8و9 سوره مبارکه ممتحنه اینگونه بیان میدارد

(لا ینهکم عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم...(8)

(انما ینهکم عن الذین قاتلوکم فی الدین و اخرجوکم من دیارکم و ظاهروا علی اخراجکم ان تولوهم ومن یتولهم فاولئک هم الظالمون) (9)

منابع

1.پانزده گفتار.شهید مطهری .مقاله دوازدهم

2.مجله ی شهروند امروز

3.مقاله ی مدارا در دهکده ی جهانی. عبدالعلی بازرگان

نمیدونم شما کتاب (شما که غریبه نیستید) از هوشنگ مرادی کرمانی رو خوندید یا نه ؟ کتاب اعترافات روسو هم یه جور شما که غریبه نیستیده.اینم یه کتاب خوب وخلاصه اون؛ البته برای خرید اون میتونید به سایت(ketabnews) مراجعه کنید

اعترافات روسو  [Confesions de Rousseau]. زندگی‌نامه ژان ژاک روسو(1712-1778)، فیلسوف و نویسنده فرانسوی، به قلم خود او، که پس از مرگش منتشر شد و شامل دوازده دفتر است که در دو مرحله به چاپ رسید: شش دفتر اول در 1781 و بقیه در 1788. عنوان کتاب مبالغه‌آمیز نیست، زیرا نویسنده در آن بدون پرده‌پوشی به عموم خطاهای خود اعتراف کرده و این اعترافات با تاریخ آن روزگار درآمیخته است. از این‌رو می‌توان آنها را "کتاب خاطرات" نیز نام نهاد. ولی روسو پیش از آنکه دربند اعتراف باشد، در پی توصیف خویشتن است تا به نحوی اشتباهات خود را توجیه کرده باشد. بر این گمان است که هرگاه خود را «در حقیقت سرشت خود» نشان دهد، نقشی اساسی در تاریخ انسانها ایفا کرده است.

 روسو آنگونه که خود میگویددر 1766 در خانواده‌ای فرانسوی‌الاصل و پروتستان در ژنو به دنیا می‌آید. مادرش پس از زادن او میمیرد. پس به پدرش، که مغازه ساعت‌سازی دارد، وابسته می‌گردد. ولی پدر که دارای خلقیاتی بلهوسانه است در تربیت فرزند بسیار اهمال می‌ورزد. روسو نزد دیگران نیز چیزی که تهذیب‌کننده‌تر باشد نمی‌یابد و موقعیت از هر نظر برای تباه‌شدنش مساعد می‌گردد. در شش سالگی او را به یک پانسیون شبانه‌روزی می‌سپارند. دو سال بعد، از آنجا بازمی‌گردد و نزد یک حکاک به شاگردی گمارده می‌شود. این کودک زودرس و بسیار حساس و تاحدی تن‌آسا، از هرگونه انضباط چنان بیزار است که یک روز، بی‌اندیشه بازگشت، راه فرار در پیش می‌گیرد ولی گرسنگی گرگ را از بیشه می‌راند. آن‌گاه خود را به کشیش روستایی معرفی می‌کند و می‌خواهد به مذهب کاتولیک درآید. کشیش توصیه می‌کند که نزد مادام دو وارنس برود. امیدوار است که به اعتبار وی تسهیلاتی برایش فراهم آورد. خانم وارنس او را به خوبی می‌پذیرد و نوآموز ما به اقامتی کوتاه در دیر سنت اسپری  رضایت می‌دهد. اندکی بعد مراسم تغییر مذهب را به پایان می‌رساند. آشنایی با بانوی نامبرده تأثیری قاطع بر زندگی‌اش باقی می‌گذارد. روسوپس از چندی و به حکم ضرورت برای کسب معاش، از مادام وارنس دور شده میشود ولی اغلب برای دیدن او بازمی‌گردد. در طول این مدت به مشاغل گوناگون مانند نوکری، پیشخدمتی، نُت نویسی و بالاخره معلمی سر خانه، که همه آنها را نامطلوب می‌یابد، تن می‌دهد. این نوع مشاغل او را به شهرهایی متعدد در ایالات مختلف، که مهم‌ترین آنها لیون است، رهنمون می‌گردد. ولی به خصوص در پاریس است که وسوسه می‌شود. زیرا ضمن ولگردیها و سیر و سفرها چیزهای بسیار آموخته و دیو نویسندگی در جسم و جانش رخنه کرده است. ماجرایی اتفاقی، غرور او را جریحه‌دار می‌کند و موجب عزیمت ناگهانی‌اش می‌گردد. در بیست و هشت سالگی به پاریس می‌رسد، در حالی که بیش از آنکه پول در جیب داشته باشد، تصورات واهی در سر می‌پروراند و آماده است برای پیشرفت به هرکاری تن  بدهد. امیدوار است که به یاری روشی نوین در نت‌نویسی که خود آن را اختراع کرده است و می‌خواهد به فرهنگستان علوم ارائه دهد، راه خود را برای پیشرفت و ثروتمند شدن بگشاید. به زودی از آن چشم می‌پوشد. برعکس، طالعش وقتی می‌درخشد که با برخی از نویسندگان مانند دیدرو، فونتنل ، کندیاک ، همچنین برخی از شخصیتهای عالی‌مقام آشنا می‌گردد. ولی بی‌پولی او را وامی‌دارد که آنان را ترک گوید و به عنوان منشی سفیر فرانسه در ونیز اقامت گزیند. با او نیز درمی‌افتد و به پاریس بازمی‌گردد و کوششهای خود را از سر می‌گیرد. چون در موسیقی قریحه‌ای دارد، برای امرار معاش به نُت‌نویسی می‌پردازد ولی به این کار نیز دل نمی‌بندد. زیرا موسیقی در نظرش گریزگاهی است که از روی ناچاری بدان روی می‌آورد. او حتی از جمعیت ادیبان، که او را همواره تحسین می‌کنند، می‌گریزد و با این کار ثابت میکند که دلش جایی دیگر است. در واقع با ترز لوواسور ، یک رختشوی ساده، زندگی مشترکی را آغاز کرده و در اتاقی زیرشیروانی سکونت میگزیند تا با آرامش کامل به تأمل درباره کاری که برای آن ساخته شده بود، بپردازد. ظاهراً همه عوامل نیز او را بدان فرا می‌خواند. از تاریخی که جایزه فرهنگستان دیژون برای نوشتن "گفتار در دانش و هنر" به وی اهدا شده بود، چندسالی بیش نمی‌گذشت. همان فرهنگستان در 1755 موضوع دیگری را پیشنهاد می‌کند که روسو با شتاب به آن می‌پردازد و آن گفتار در "منشأ و مبانی برابری در میان انسانها" است. این‌بار جایزه به او تعلق نمی‌گیرد، ولی نوشته‌اش پس از چاپ، مانند گفتار پیشین به موفقیتی بزرگ دست می‌یابد و از آن پس جزو چهره‌های ادبی به شمار می‌آید. از سوی دیگر، چون به زندگی روستایی علاقه‌مند است، دعوت مادام دِپینه را می‌پذیرد و در ویلای وی در جنگهای مونمورانْسی  اقامت می‌گزیند. در این ویلا، که آن را عزلتگاه می‌نامد، از محبتی مادرانه برخوردار می‌گردد و به نگارش مهم‌ترین کتابهای خود، یعنی قرارداد اجتماعی، امیل، هلوئیز جدید می‌پردازد. با وجود این، بسیار زود همه‌چیز درهم می‌ریزد. نخست سلامتی‌اش ناراحتیهایی فراهم می‌آورد که گاه تصورات هذیان‌آمیز شکنجه و آزار نیز بر آن افزوده می‌شود. به علاوه، با گروه فیلسوفان که او را به تک‌روی متهم می‌کنند و در ایجاد کدورت میان او و مادام دپینه می‌کوشند، روابطی نامطلوب دارد. سرانجام به زن‌ برادر میزبان خود، مادام دوتتو  دل می‌بندد و برای خانواده چندان مزاحمت ایجاد می‌کند که به او می‌گویند ویلا را تخلیه کند. چنین به نظر می‌رسد که بارون دوگریم در این ماجرا نقشی بسیار مبهم بازی کرده است (1757). خوشبختانه مارشال دولوگزانبورگ ، مالک مونمورانسی، یکی از متعلقات کاخ خود را برای سکونت در اختیار او می‌گذارد. بدین‌گونه روسو می‌تواند سه کتاب مورد بحث را به پایان برساند: در 1761 قرارداد اجتماعی و هلوئیز جدید انتشار می‌یابد. یک سال بعد امیل منتشر می‌گردد.

همین کتاب است که همچون رعد سر و صدا می‌کند. روسو ناگزیر برای رهایی از زندان به سوئیس می‌گریزد – این مسافرت را با کالسکه مارشال - انجام می‌دهد. در آنجا نیز طالع نحس به بدترین شکل گریبانش را می‌گیرد. در ایوردن، موتیه ، جزیره سن پپر ، در همه‌جا حضورش ناخوشایند است. آن‌گاه در حالی که از این همه دربه‌دری به ستوه آمده و از مبارزه دست کشیده است، دعوت دیوید هیوم (16)، فیلسوف اسکاتلندی را می‌پذیرد و رهسپار انگلستان می‌گردد. ولی اقامتش دیری نمی‌پاید و پس از مدتی کوتاه میان آن دو کدورتی پدید می‌آید. در اینجا سومین و آخرین دفتر اعترافات پایان می‌یابد. باید خاطرنشان کنیم که اگرچه روسو با مردانی که شاید حق داشت از آنان گله‌مند باشد، به اندک بهانه‌ای بدرفتاری می‌کرد، ولی با جنس زن روابطی کاملاً دگرگونه داشت. سه تن از زنانی که از آنان یاد کرده است، به گونه‌ای خاص توجه مخاطبان را به خود معطوف می‌دارند: نخستین آنان خانم وارنس است که روسو در شانزده سالگی، به هنگام تصمیم عجیب خود بر تغییر مذهب، با وی آشنا شد. پس از اندک زمانی به او دل باخت و توانست در محیطی دلخواه و در پناه عشق خود زندگی کند. این محیط خانه زیبای شارمت  بود که به او امکان داد با راحتی خیال به رؤیاهای خود بپردازد، کتاب بخواند و به خصوص بیاموزد که چگونه طبیعت را بشناسد. البته همه اینها مانع از آن نشد که یک روز رقیبی جانشین او گردد. ولی وی از معشوق بی‌وفا کدورتی به دل نگرفت. زن دیگر، سوفی دوتتو بود که بسیار دیرتر در زندگی او ظاهر شد. او عشق بزرگ روسو و تنها مخلوقی بود که جسم و جانش را در ربود، زیرا روسو می‌دانست که وی از آن دیگری است. در واقع نیز هرگز به او دست نیافت. این همان زنی است که روسو او را به نام ژولی در هلوئیز جدید وصف کرده است. سومین زن، ترز لوواسور بود. یار و یاور او در زندگی، دختری زیبا و مهربان که پنج فرزند برای او آورد. فرزندانی که روسو همه را به نوان‌خانه کودکان سر راهی سپرد. وصلت او با ترز تنها عمل خردمندانه او بود. زیرا اگرچه ترز به درک نبوغ او چندان قادر نبود، ولی همواره همچون یک فرشته نگهبان از او مراقبت می‌کرد.

با آنکه روسو تصمیم گرفته بود کتاب را در زمان حیات خود به چاپ نرساند، در مورد محتوای آن خود را موظف به سکوت نمی‌دید و بسیار مشتاق بود که تأثیر آن را روی معاصران بیازماید. از این‌رو، همین که در 1770 به پاریس بازگشت، بارها متن آن را برای دوستانش قرائت کرد: برای کنتس دِگمون ، دورای شاعر، مارکی دوپزه  و غیره. تأثیر آن گوناگون بود و دلیل هم داشت: در این اعترافات نویسنده خود را مجاز دانسته بود که از همه نام ببرد و طبیعتا با این کار کینه‌های خفته را بیدار می‌کرد. سرانجام با دخالت مادام دِ پینه، پلیس این بازخوانیها را متوقف نمود.

باید یادآور شد که بین لحن بخشهای دوگانه کتاب اندکی اختلاف وجود دارد. توجیه آن چنین است: در بخش اول، نویسنده فقط اشباح را به یاد می‌آورد (خاطرات کودکی، مناظر روستایی، تمثالهای مختلف). ولی در بخش دوم از کسانی سخن می‌گوید که هنوز در قید حیات هستند و وی با آنان معاشرت و روابط دوستانه دارد. ضمن اعتراف به خطاها و نقصهایش، در بدنام کردن کسانی که آنان را عامل بدبختی خود می‌داند، تردیدی به خود راه نمی‌دهد. به عبارت دیگر، دنیایی می‌سازد درست مخالف دنیایی که آن را از دست داده است. گسیختگی متن از اینجا سرچشمه می‌گیرد. از مدتها پیش به عنوان امری مسلم پذیرفته شده است که اعترافات روسو یکی از بزرگترین آثاری است که در فرهنگ فرانسه پدید آمده است. در اعترافات ـ همان‌گونه که در تتبعات مونتنی ( مردی در برابر همه لخت می‌شود و اسرار زندگی خصوصی خود را برای دیگران بازمی‌گوید، چندان که در پایان به یک مدل و  مجسمه شبیه می‌گردد. اغلب اوقات بی‌گناهی را با بی‌حیایی، ظرافت را با وقاحت، صراحت را با هذیان و مفاهیم لطیف را با لفاظی درهم آمیخته است. از سوی دیگر، چندان روی ضعفهای خود اصرار می‌ورزد که گاه خواننده در صداقت او شک می‌کند و مطالبش را مبالغه‌آمیز می‌یابد. در واقع گاه پیش می‌آید که مردی در بدنام کردن خود می‌کوشد. ولی روسو –سریعاً می‌توان بدان پی برد- ورای این‌گونه شک و بدگمانی قرار دارد. زیرا لحن سخنش چنان است که نمی‌فریبد. گواه آن یادداشتی است که به خط خود بر دستنوشته‌ای در ژنو افزوده است: «این است تمثال منحصر به فرد یک انسان که دقیقاً مطابق با طبیعت ترسیم شده است و از این پس دیگر هرگز ترسیم نخواهد شد.»

نیز او را متهم کرده‌اند که دوستان سابق خود را بدنام کرده است. ممکن است چنین باشد. ولی این مطلب به منزله آن است که تاریخ تألیف اعترافات را فراموش کنیم: یعنی بدترین و سخت‌ترین دوره‌های زندگی‌اش را برای فرار از زندان که ناگزیر شد فرانسه را ترک گوید. در سوئیس نیز همه با او سر جنگ داشتند. پس الزاماً آنجا را هم ترک گفت. سرانجام انگلستان او را می‌پذیرد، ولی مجبور می‌شود آنجا را نیز ترک گوید، چون به فقر و جیره‌خواری محکوم می‌گردد چندان که پیش از بازگشت به پاریس همچون آواره‌ای در نورماندی، لیونه  و دوفینه به سر می‌برد. در چنین شرایطی بود که اعترافات را نوشت. پس چگونه می‌توان در شگفت شد که گاه داستان شکنجه‌های خود را شرح داده باشد. ولی در عین حال نباید پنداشت که صداقت و صحت مطالب کتاب از این امر آسیب دیده است. وانگهی ظاهراً مسئله با اظهارات روسو در خیال‌پردازیهایش حل شده است: «حس می‌کردم در وجودم خوبی بر بدی فزونی دارد، نفع خود را در آن دیدم که همه‌چیز را بگویم و گفتم. هرگز کمتر از آنچه بوده است نگفته‌ام، گاه بیشتر گفته‌ام، البته نه در نقل رویدادها بلکه در شرح موقعیتها. البته این نوع دروغ در واقع بیشتر نتیجه تخیلی هذیان‌آمیز بود تا عملی ارادی؛ حتی اشتباه است که آن را دروغ بنامم، زیرا هیچ‌یک از این اضافات دروغ نبوده است. من از روی حافظه می‌نوشتم و اغلب حافظه‌ام یاری نمی‌کرد و یا خاطراتی ناقص را به یاد می‌آوردم، این خلأها را با ذکر جزئیاتی پر می‌کردم که نیروی تخیلم آنها را بر خاطرم می‌آورد ولی هرگز مغایر آنها نبود. گاه واقعیت را به زیور آراسته‌ام ولی هرگز دروغ به جای آن ننهاده‌ام تا عیبهای خود را بپوشانم و یا خود را به فضایلی متصف گردانم.»

نیز روسو را نکوهش کرده‌اند که برخی از مطالب کتابش دور از نزاکت و ادب است. در این شکی نیست. ولی باید پذیرفت که این مطالب تنها در مواردی آمده است که اجتناب‌ناپذیر بوده است. تحلیل رویدادها به گونه‌ای کاملاً طبیعی به ذکر این مطالب انجامیده است. هرگاه لازم باشد که آنچه را حقیقت می‌نامیم همیشه شایسته چنین نامی باقی بماند، پس باید در هرفرصتی آشکار گردد، هرچند خلاف نزاکت باشد. روسو، که با انجیل زندگی کرده بود، همه‌چیز بود به جز یاغی. هرقدر هم که مردم‌گریز باشد، باز در غم بینوایان و فروماندگان و در پی دفاع از آنان در برابر قدرتمندان است. در واقع از این‌رو از مردم می‌گریخت که دردهای جسمانی و سرشتش او را بدان محکوم می‌کرد. دشنام و نفرینش بر جامعه‌ای که جز به لذت و دروغ نمی‌اندیشید، از همین‌جا سرچشمه می‌گرفت. ژان ژاک از هرنظر ضعیف و تجسم درد و رنج بود. این حالت موجب می‌شد که با حیوان و نبات و جماد و با همه طبیعت، عمیقا ارتباط برقرار کند. پرده‌های زیبایی که از مناظر روستایی رسم کرده است، گواه آن است. سرشت و طبیعتش او را در برابر عصر خود قرار می‌داد، عصری که غرق در تصنع بود و جز به کام‌جویی و ملال و خشکی احساسات ناشی از آن نمی‌اندیشید. سخنان سوئارس  را به یاد آوریم که می‌گفت: «در ادبیات فرانسه، روسو نخستین شاعری است که خلق و خو و احساسات یک موسیقی‌دان را به همراه آورده است. انسانی جدید بود که نقش بسیار پراهمیتی ایفا کرد. با او موسیقی و رویا و طبیعت و موهبت عشق به خویشتن در هنر نوشتن راه یافت و دیگر هرگز از آن رخت برنبست.» روسو در اعترافات برخاسته به تمامی از مونتنی، پدر شاتوبریان بود. با آنکه ریشه‌ای فرانسوی داشت، زبانش همیشه بی‌عیب نبود. ولی باید فرضیه او را درباره هنر نوشتن در نظر بگیریم: او بر این‌گونه ظرافت و باریک‌بینی می‌خندید. به دو پرون چنین نوشته است: «من از این نیز فراتر می‌روم و می‌گویم که هرگاه لازم باشد، برای صراحت و وضوح بیشتر باید غلط نوشت. هنر واقعی نویسندگی در این نهفته است: نه در فضل‌فروشی و پیرایش‌گری.» این سبک عالی و معمارگونه و طبیعی و موزون فضای خود را در نقض‌گویی یافته است. ویکتور کوزَن  نظر خود را درباره او بدین‌گونه خلاصه کرده است: «روسو، همانند تاسیت  (تاکیتوس)، نویسنده بسیار بزرگی بود. هیچ‌کس به جز پاسکال تأثیری این‌چنین روی زبان فرانسه بر جای ننهاده است.»

اگه تو کلاسهای دکتر شاملو باشید در بحث مکاتب تاکید زیادی دارند که بچه ها زندگی ژان ژاک روسو رو مطالعه کنند ؛ گذشته از این فکر کنم ما حقوقی ها باید با کسی که نظریه اون رو از استادهای متفاوتی می شنویم آشنا بشیم .

امیدوارم مفید باشه

می دونم برای نوشتن بهاریه خیلی دیر شده ولی برای خوندن این بهاریه هیچ وقت دیر نیست(ممنون از دوست خوبم خانم پایدار برای معرفی این مطلب به من)

انشتین سر سفره هفت سین پروفوسورحسابی  

در زمان تدریس در دانشگاه پرینستون دکتر حسابی تصمیم می گیرند سفره ی هفت سینی برای انیشتین و جمعی از بزرگترین دانشمندان دنیا از جمله "بور"، "فرمی"، "شوریندگر" و "دیراگ" و دیگر استادان دانشگاه بچینند و ایشان را برای سال نو دعوت کنند. آقای دکتر خودشان کارتهای دعوت را طراحی می کنند و حاشیه ی آن را با گل های نیلوفر که زیر ستون های تخت جمشید هست تزئین می کنند و منشا و مفهوم این گلها را هم توضیح می دهند. چون می دانستند وقتی ریشه مشخص شود برای طرف مقابل دلدادگی ایجاد می کند. دکتر می گفت: " برای همه کارت دعوت فرستادم و چون می دانستم انیشتین بدون ویالونش جایی نمی رود تاکید کردم که سازش را هم با خود بیاورد. همه سر وقت آمدند اما انیشتین 20دقیقه دیرتر آمد و گفت چون خواهرم را خیلی دوست دارم خواستم او هم جشن سال نو ایرانیان را ببیند. من فورا یک شمع به شمع های روشن اضافه کردم و برای انیشتین توضیح دادم که ما در آغاز سال نو به تعداد اعضای خانواده شمع روشن می کنیم و این شمع را هم برای خواهر شما اضافه کردم. به هر حال بعد از یک سری صحبت های عمومی انیشتین از من خواست که با دمیدن و خاموش کردن شمع ها جشن را شروع کنم. من در پاسخ او گفتم : ایرانی ها در طول تمدن 10هزار ساله شان حرمت نور و روشنایی را نگه داشته اند و از آن پاسداری کرده اند. برای ما ایرانی ها شمع نماد زندگیست و ما معتقدیم که زندگی در دست خداست و تنها او می تواند این شعله را خاموش کند یا روشن نگه دارد."

آقای دکتر می خواست اتصال به این تمدن را حفظ کند و می گفت بعدها انیشتین به من گفت:   " وقتی برمی گشتیم به خواهرم گفتم حالا می فهمم معنی یک تمدن 10هزارساله چیست. ما برای کریسمس به جنگل می رویم درخت قطع می کنیم و بعد با گلهای مصنوعی آن را زینت می دهیم اما وقتی از جشن سال نو ایرانی ها برمی گردیم همه درختها سبزند و در کنار خیابان گل و سبزه روییده است."

بالاخره آقای دکتر جشن نوروز را با خواندن دعای تحویل سال آغاز می کنند و بعد این دعا را تحلیل و تفسیر می کنند. به گفته ی ایشان همه در آن جلسه از معانی این دعا و معانی ارزشمندی که در تعالیم مذهبی ماست شگفت زده شده بودند. بعد با شیرینی های محلی از مهمانان پذیرایی می کنند و کوک ویلون انیشتین را عوض می کنند و یک آهنگ ایرانی می نوازند. همه از این آوا متعجب می شوند و از آقای دکتر توضیح می خواهند. ایشان می گویند موسیقی ایرانی یک فلسفه، یک طرز تفکر و بیان امید و آرزوست. انیشتین از آقای دکتر می خواهند که قطعه ی دیگری بنوازند. پس از پایان این قطعه که عمدأ بلندتر انتخاب شده بود انیشتین که چشمهایش را بسته بود چشم هایش را باز کرد و گفت" دقیقا من هم همین را برداشت کردم و بعد بلند شد تا سفره هفت سین را ببیند.

آقای دکتر تمام وسایل آزمایشگاه فیزیک را که نام آنها با "س" شروع می شد توی سفره چیده بود و یک تکه چمن هم از باغبان دانشگاه پرینستون گرفته بود. بعد توضیح می دهد که این در واقع هفت چین یعنی 7 انتخاب بوده است. تنها سبزه با "س" شروع می شود به نشانه ی رویش. ماهی با "م" به نشانه ی جنبش، آینه با "آ" به نشانه ی یکرنگی، شمع با "ش" به نشانه ی فروغ زندگی و ... همه متعجب می شوند و انیشتین می گوید آداب و سنن شما چه چیزهایی را از دوستی، احترام و حقوق بشر و حفظ محیط زیست به شما یاد می دهد. آن هم در زمانی که دنیا هنوز این حرفها را نمی زد و نخبگانی مثل انیشتین، بور، فرمی و دیراک این مفاهیم عمیق را درک می کردند. بعد یک کاسه آب روی میز گذاشته بودند و یک نارنج داخل آب قرار داده بودند. آقای دکتر برای مهمانان توضیح می دهند که این کاسه 10هزارسال قدمت دارد. آب نشانه ی فضاست و نارنج نشانه ی کره ی زمین است و این بیانگر تعلیق کره زمین در فضاست. انیشتین رنگش می پرد عقب عقب می رود و روی صندلی می افتد و حالش بد می شود. از او می پرسند که چه اتفاقی افتاده؟ می گوید : "ما در مملکت خودمان 200 سال پیش دانشمندی داشتیم که وقتی این حرف را زد کلیسا او را به مرگ محکوم کرد اما شما از 10هزار سال پیش این مطلب را به زیبایی به فرزندانتان آموزش می دهید. علم شما کجا و علم ما کجا؟!"

خیلی جالب است که آدم به بهانه ی نوروز، فرهنگ و اعتبار ملی خودش را به جهانیان معرفی کند.

خاطرات مهندس ایرج حسابی

لطفا فاتحه ای نثار روح استاد کنید.

امروز می خوام یه کتاب دیگه بهتون معرفی کنم البته شاید زیاد با حقوق مرتبط نباشه .

ولی اگر خوب دقت کنیم مربوط میشه .

 فکر میکنم این کتاب مربوط به یکی از ناشناخته ترین حقوق های زندگی ما باشه .

نمی دونم شاید یه روزی در مقطع کارشناسی ارشد تو همین دانشگاه خودمون یه رشته هم به نام حقوق النفس ایجاد بشه .

یه توصیه  اگه می خوای توی کارت تبریکی که به مناسبت های مختلف به دوستت هدیه میدی

یه جمله توپ بنویسی علاوه بر کتابهای "جبران خلیل " کنفسیوس "ودیگر اندیشمندان بزرگ  می تونی به این کتاب سر بزنی . بهت قول می دم خیلی زود باهاش صمیمی میشی.

نام کتاب : طوبای محبت 1 و2 و3

جمع آوری مجالس انس حاج محمد اسماعیل دولابی
نام ناشر : طوبای محبت

چند جمله کوتاه برای آشنایی با این کتاب ونویسنده مهربون ودوست داشتنی اون (گفتم که خیلی زود صمیمی میشی)

خدا همه وقت خداست وماه هم به یاد او هستیم.هراندازه با خدا هستی، هستی والا نیستی.

منعم بهتر از نعمت است مبادا نعمت شما را ازمنعم غافال کنند.

خداوند فراموشی را که بیهوده نیافریده است.فراموشی را آفریده است که غیر او را فراموش کنیم.

محبت فراموشی می آورد .محب فقط محبوبش را می شناسد.
هرآینه خدا با ماست ما با خدا نیستیم،اوبا ماست.

هزار غم به دل صاحب خانه است که یکی به دل مهمان راه ندارد.در زندگی خودت را مهمان خدا بدان تا راحت شوی.

اکر مایلید بیشتر درباره نویسنده کتاب بدونید روی ادامه مطلب کلیک کنید

 موضوع‌، تنوع فرهنگی و مذهبی در حقوق بین‌الملل یکی از مهمترین و شاید مشکلترین مباحث‌حقوقی در حال حاضر می‌باشد؛ بحثی که هنوز پایانی بر آن متصور نیست‌.

به عنوان مقدمه باید عرض کنم که در اینجا فرهنگ در مفهوم موسع خود به شکل مندرج درپیشگفتار اعلامیه جهانی یونسکو در مورد تنوع فرهنگی مورخ ۲ نوامبر ۲۰۰۱ مورد توجه قرار گرفته‌است‌. برای اساس این اعلامیه‌:
«فرهنگ عبارت است از مجموعه علائم شاخص معنوی و مادی‌، عقلانی و احساسی که معرف‌یک جامعه یا یک گروه اجتماعی است و علاوه بر هنر و ادبیات شامل شیوه‌های زیست‌، اشکال زندگی‌جمعی نظامهای ارزشی‌، آداب و رسوم و باورهاست‌».
فرهنگ در اینجا در بر گیرنده کلیه عوامل باهر ماهیتی از جمله مذهب و آداب و رسوم است که‌گروههای مختلف فرهنگی و انسانی را از یکدیگر متمایز می‌کند. فرهنگ در واقع امتزاجی از تاریخ‌،عقل‌، آرمان و ایدئولوژی یا اعتقادات است‌. حقوق هم محصول فرهنگ است‌.
البته در این میان ایدئولوژی نقش مهمی را ایفا می‌کند. ایدئولوژی به عنوان یک نظام ارزشی جزوجدایی‌ناپذیر حقوق است‌. در یک نظام ارزشی است که حقوق مشروعیت می‌یابد و مبانی الزامی بودن‌خود را در آن می‌یابد. رعایت حقوق حول محور پذیرش ارزشهایی است که آن حقوق بیانگر آنهاست‌.بالطبع اگر یک نظام حقوقی مورد اعتراض یا انتقاد قرار گیرد درواقع اعتراض یا انتقاد از این ارزشها آغازمی‌شود.
این ارزشها در گذر زمان دچار تحول و دگرگونی می‌شوند. در فجر پیدایش حقوق بین‌الملل‌،ارزشهای مسلط جنبة مذهبی داشتند سپس در طول زمان‌، با محور قرار گرفتن انسان در قالب‌اومانیسم سکولار گشته‌، امروز در مفهومی متعالی یعنی بشریت تجلی یافته یا در حال تجلی یافتن‌است‌.
برای بررسی تنوع فرهنگی در حقوق بین‌الملل طرق مختلفی ممکن است مورد استفاده قرار گیرندکه با مطالعه تحول حقوق آن را مورد مداقه قرار می‌دهیم‌.
تحول حقوق بین‌الملل در رابطه با بحث مورد نظر در سه فصل مورد مطالعه قرار می‌گیرد:
فصل اول‌: حقوق بین‌الملل کلاسیک‌: نفی تنوع فرهنگی یا تحمیل سلطه فرهنگی‌
فصل دوم‌: حقوق بین‌الملل معاصر: پذیرش تنوع فرهنگی‌
فصل سوم‌: حقوق بین‌الملل در عصر جهانی شدن‌: تعمیق تنوع فرهنگی‌

فصل اول‌: حقوق بین‌الملل کلاسیک‌: نفی تنوع فرهنگی یا تحمیل سلطه فرهنگی‌

ظهور قرون وسطی با سقوط امپراطوری رم غربی در ۴۷۶ بعد از میلاد سبب شد تا کلیسا قدرتی‌بلامنازع بدست آورد. بطوریکه حتی حکومتهای سلطنتی موجود در اروپای آن روزگاران عضو جامعه‌مسیحیت می‌شدند. و از یک نظام ارزشی و یک تمدن واحد پیروی می‌کردند. کلیسا تا آنجا پیش رفت‌که پاپ (الکساندر ششم‌) با تقسیم جهان میان اسپانیا و پرتغال (بعنوان قدرتهای بزرگ دریایی آن عصر)در اواخر قرن پانزدهم قصد داشت جهانشمولی مسیحیت را تحقق بخشد.
در همین اوان با طرح ادعایی مشابه از سوی امپراطوری مقدس ژرمن‌، که خود را وارث‌امپراطوری رم میدانست‌، رقابت بین پاپها و امپراطوری به قدری شدت گرفت که منتهی به سالها جدال‌و کشمکش میان آنان شد. در اینجاست که نهضت پروتستانتیسم‌، با «شعار جدایی دین از سیاست‌» وعدم مداخله پاپ در امور اجتماعی‌، ظهور نمود و منجر به جنگ‌های سی ساله در اروپا شد. این جنگهاسرانجام با شکست پاپ و امپراطور خاتمه یافت و در واقع پاپ از دخالت در امور سیاسی منع و به‌جایگاه واقعی خود یعنی کلیسا بازگشت‌.
حقوق بین‌الملل در دوران حکومت کلیسا تحت تاثیر حقوق طبیعی است و یا حتی باید گفت که با آن‌یکی است‌. حقوق طبیعی و نظام ارزشی که توسط تئوریسین‌های آن دوران یعنی ویتوریا و سوآرزمطرح می‌شدند. علیرغم آنکه گروسیوس تحوّلی در این حوزه اندیشه ایجاد نمود و به گونه‌ای‌خردگرایی با او به قلمرو حقوق طبیعی راه یافت‌، اما همچنان حقوق طبیعی مبتنی بر ارزشهای‌کلیسایی حاکم بود. بالطبع چنین نظام حقوقی از پیش تعیین شده‌ای با تنوع فرهنگی و پذیرش آن بیگانه‌بود یا حداقل چندان سازگاری با آن نداشت‌. اگر در این دوران بعضاً تساهل و مدارایی هم با دیگرفرهنگها مطرح می‌شود، تساهل و تسامح است که به گونه‌ای سلطه را در درون خود دارد. یعنی تساهل‌و تسامح در قبال فرهنگهای دیگر تازمانی وجود دارد که آنها، سلطه فرهنگ قوی و حاکم را بپذیرند،درغیر این صورت نباید انتظار تسامح و تساهلی را هم داشته باشند.
البته ادعای جهانشمولی و تحمیل سلطه فرهنگی خاص مسیحیان آن روزگاران نیست‌. همین داعیه‌را مسلمانان نیز داشتند و می‌خواستند با سلطه بر دیگران‌، نظام ارزشی و فرهنگ خود را تحمیل کنند.اگر هم تساهلی در قبال دیگر فرهنگها وجود داشت فقط در مورد اهل کتاب و آن هم با پرداخت جزیه‌توسط آنان به حکومت اسلامی مطرح بود که به آنان اجازه داده می‌شد تا در ممالک اسلامی یا دردارالاسلام زندگی کنند.
حاصل چنین ادعایی وجود جنگها و کشمکش‌های زیادی بود. ادعای برتری نظام ارزشی که بطورعمده در مذهب و اعتقادات تجلی می‌یافت‌، و تلاش در جهت تحمیل آن خود عامل رودررویی‌تمدنهای بزرگ آن دوران بود.
ویژگی عمدة جامعه آن روزگاران آن است که جامعه ایست لاهوتی که شکل آن در عالم بالا ترسیم‌شده بود. و ارزشهای متافیزیکی ناشی از آن بر همگان تحمیل می‌شد. جامعه‌ای که حقوق و اخلاق دریکدیگر عجین بودند. حقوق بین الملل‌، که ترجمان چنین جامعه ایست‌، نمی‌توانست تنوع فرهنگی راواقعاً لحاظ کند. بنابراین نفی تنوع فرهنگی و تبادلات فرهنگی و تلاش در جهت سلطه فرهنگی نتیجه‌چنین شکلی از جامعه و حقوق آن می‌باشد.
معهذا حقوق بین‌الملل در بستر تحولات جامعه بین‌المللی متحول شد و حاصل آن گذار حقوقبین‌الملل از عصر کلاسیک به دوران معاصر است که مهمترین ویژگی آن در رابطه با بحث ما پذیرش‌تنوع فرهنگی است‌.

فصل دوم‌: حقوق بین‌الملل معاصر: پذیرش تنوع فرهنگی‌

با انعقاد معاهدات وستفالی و گذار از دولت ـ قدرت به دولت ـ ملت و آغاز دگرگون شدن روابط‌بشکل‌گذار از روابط مذهبی به روابط اومانیستی‌، لزوم جدایی حقوق از اخلاق را آشکار می‌نماید. این‌برای آنست که بتوان از وسعت یافتن تعارض میان نظامهای ارزشی جلوگیری کرده و صلح و اتحاد رامیان ملتها ایجاد نمود.
بهترین روش ایجاد یک نظام حقوقی آنست که آن نظام مبتنی بر اصولی قرار گیرد که این اصول ازدرون خود جامعه استخراج می‌شوند. اصولی که توافق بر سر آنها آسان می‌نماید. این جامعه در واقع‌همان جامعه بین‌المللی است که متشکل از فرهنگهای مختلف می‌باشد. بالطبع در چنین وضعیتی‌حقوق بین‌الملل باید همزیستی میان فرهنگهای مختلف را تضمین کند و می‌کند. در این حال جامعه‌بین‌المللی نیز جامعه سکولار شده و مذهب به قلمرو خصوصی یعنی جایگاه واقعی خود می‌رود.
البته در برخی از نظامهای حقوقی مانند آمریکا قلمرو خصوصی زمانی مشروعیت دارد که موردشناسایی واقع شده باشد و در برخی دیگر از نظامهای حقوقی مانند فرانسه نیازی به شناسایی نیست‌.
در این دوران روابط بین الملل بطور عمده امتزاجی از رابطه قدرت‌، همکاری و برابری است‌. در این‌دوران دولتها در روابط خود به تناسب اوضاع و احوال اجتماعی به صورتی از الگوهای مختلف از جمله‌تسلط یک فرهنگ بر فرهنگهای دیگر با قبول تساهل و مدارای با آنها، پذیرش نظام مبتنی بر دو اصل‌منافع عمومی و اصل تکثر نظامهای اجتماعی ـ فرهنگی و بالاخره پذیرش اصل تفاوت از یک سو وبرابری دولتها از سوی دیگر استفاده می‌کنند. در این الگوها، که به طور عمده برگرفته از منشور ملل‌متحد هستند، وجه غالب آنها کثرت گرایی فرهنگی و اجتماعی است‌.
حقوق بین‌الملل چنین کثرت گرایی و تنوع فرهنگی را در قالب حقوق بشر و جهانشمولی آن موردتوجه قرار داده است‌.
ابتدا منشور ملل متحد است که با پذیرش حقوق بنیادین بشر و احترام به کرامت انسان‌، خواستارهمکاری بین‌المللی برای فراهم نمودن زمینه برخورداری کلیه افراد، صرفنظر از نژاد، مذهب‌، جنسیت‌،زبان و… از حقوق بشر و آزادیهای بنیادین شده است‌. اساسنامه دیوان بین‌المللی دادگستری (ICJ) باتوجه به لزوم انتخاب قضات از نظامهای مختلف حقوقی در ماده ۹ خود نه تنها لطمه‌ای به جهانشمولی‌حقوق بشر وارد نکرده است بلکه تنوع فرهنگی را هم مورد توجه قرار داده است‌.
علاوه بر آنها باید به اعلامیه جهانی حقوق بشر ۱۹۴۸ بعنوان سندی مهم در تضمین جهان شمولی‌حقوق بشر اشاره نمود. اعلامیه با برابر دانستن افراد در بر خورداری از حقوق نشان می‌دهد که بایدهویتها و تفاوتها نیز لحاظ شوند.
مفاد اعلامیه‌، در طی زمان‌، در قالب اسناد الزام آور نیز تجلی یافته است که بارزترین آنها میثاقهای‌۱۹۶۶ «حقوق مدنی و سیاسی‌» و «حقوق اقتصادی‌، اجتماعی و فرهنگی‌» است‌.
جهانشمولی حقوق بشر در طی دو کنفرانس بین‌المللی ملل متحد در مورد حقوق بشر بترتیب درسال ۱۹۶۸ در تهران و در سال ۱۹۹۳ در وین مورد تاکید و تصدیق مجدد قرار گرفته است‌. جامعه‌بین‌المللی در وین گامی فراتر از تهران برداشت و اعلام نمود که کلیه حقوق بشر ناشی از کرامت وارزش‌ذاتی انسان است‌… آنگاه سند وین اعلام می‌دارد که کلیه حقوق بشر غیرقابل تفکیک و در پیوند کامل بایکدیگرند. اعلامیه وین از دولتها می‌خواهد که ضمن رعایت تنوع تاریخی‌، فرهنگی و مذهبی وصرفنظر از نظام سیاسی‌، اقتصادی و فرهنگی خود کلیه حقوق بشر و آزادیهای بنیادین را تشویق‌،ترغیب و حمایت نمایند. آنچه جالب می‌نماید توجه به جهانشمولی حقوق بشر و ضرورت جهانی‌لحاظ نمودن ویژگیهای ملی‌، منطقه‌ای و تنوع تاریخی‌، فرهنگی و مذهبی در این اعلامیه است‌.
اسناد بین‌المللی دیگری باز در این زمینه وجود دارد که بعنوان مثال می‌توان به اعلامیه پکن‌(Bejing) مصوب کنفرانس جهانی ۱۹۹۵ زنان اشاره نمود که جهان شمولی حقوق بشر را تصدیق‌وتاکید کرده و حقوق زنان را در زمرة حقوق بنیادین بشر اعلام نموده است‌.
همچنین می‌توان به اسناد موسس برخی از موسسات تخصصی مل متحد مانند سازمان بین‌المللی‌کار (ILO) و یونسکو (UNESCO) و همچنین اسناد مصوب توسط آنها اشاره نمود. بخصوص‌یونسکو در قلمرو فرهنگ اعم از همکاری دولتهاو تنوع آن اسناد مهمی همچون «اعلامیه اصول‌همکاری فرهنگی بین‌المللی‌» در ۴ نوامبر ۱۹۹۶ و «اعلامیه جهانی یونسکو در مورد تنوع و فرهنگی‌»در ۲ نوامبر ۲۰۰۱ را تصویب کرده است‌.
در کنار اسناد جهانی اسناد منطقه‌ای هم وجود دارند که به مفهوم جهانی حقوق بشر و ویژگیهای‌فرهنگی توجه دارند: که از آن جمله اعلامیه آمریکایی حقوق بشر ۱۹۴۸، کنوانسیون آمریکایی حقوقبشر (کنوانسیون سان خوزه ۱۹۶۹) کنوانسیون اروپایی حقوق بشر و آزادیهای بنیادین ۱۹۵۰ می‌باشندبنابراین کلیه ابنای بشر (کلیه انسانها) بدون هیچگونه تبعیضی از حقوق بشر برخوردارند. اصل عدم‌تبعیض‌، که یکی از اصول بنیادین حقوق بین‌الملل است سبب می‌شودکه حقوق بشر برای تمامی افرادبدون توجه به نژاد، رنگ‌، جنسیت‌، زبان‌، مذهب‌، اعتقادات سیاسی‌، منشأ ملی یا اجتماعی‌، ثروت و…اجرا شوند. این اصل فرد را در مقابل تعرض به حقوق بشر حفظ می‌کند و تنوع فرهنگی بعنوان یکی ازحقوق بنیادین بشر نیز باید از چنین تعرضی در امان باشد.
نکته‌ای که ذکر آن در اینجا لازم می‌نماید آن است که اگرچه حقوق بین الملل تنوع فرهنگی راپذیرفته است معهذا به نام تنوع فرهنگی نمی‌توان منکر برخورداری انسانها از حقوق بشر وجهانشمولی این حقوق باشد. آنچه مد نظر ماست یک تنوع فرهنگی طبیعی و عقلایی است که مبتنی برواقعیت ناشی از ویژگیها و تنوعهای تاریخی‌، مذهبی‌، سنتی‌، ملی و منطقه‌ای است یعنی یک کثرت‌گرایی فرهنگی در قلمرو حقوق بشر مورد توجه است و نه یک نسبیت و تنوع فرهنگی شدید و مطلق که‌امکان وجود کمترین عامل مشترک و جهانی در فرهنگ بشری را نفی می‌کند، که چنین تنوعی حاصلش‌چیزی جز خشونت و تنفرهای قومی‌، سیاسی و مذهبی نمی‌تواند باشد. انکار حقوق بشر به نام نسبیت‌یا تنوع فرهنگی خود به گونه‌ای تبعیض است‌، در حالی که حقوق بشر باید در مورد کلیه انسانها درتمامی فرهنگها، بدون تبعیض اجرا شود. اگر دولتی حقوق بشر را بنام تنوع فرهنگی رد کند باید دانست‌که قطعاً در این دولت حداقل برخی از حقوق بشر به شکل پذیرفته شده انکار خواهند شد. لذا نفی یاسوء استفاده از حقوق بشر در هر فرهنگ و تحت هر عنوانی غیرقابل قبول می‌باشد.
ارزش کلی و مطلقی که مبنای حقوق بین‌الملل حقوق بشر در این دوران را تشکیل می‌دهد انسان‌است‌. انسان فارغ از هر گونه وابستگی نژادی‌، قومی‌، مذهبی‌، زبانی‌، جنسیتی و… که اگر غیر از این بودنتیجه‌ای جز تفرقه و تنش نداشت‌. انسان محوری مبنایی برای همزیستی نظامهای مختلف فرهنگی‌است و زیربنای الزام دولتها به رعایت تنوع فرهنگی در جامعه بین‌المللی است‌.
معذلک جامعه بین‌المللی در سیر حرکت خود با پدیده‌های خاصی مواجهه می‌شود که می‌توانند آن‌را با نوسانهایی روبرو کنند که حاصل این نوسانها در حقوق بین‌الملل تجلی می‌یابد. یکی از این پدیده‌ها«جهانی شدن‌» است که بنظر می‌رسد نتیجه‌اش ایجاد تضاد در درون کثرت گرایی باشد. در این حال‌وضعیت حقوق بین‌الملل و تنوع فرهنگی چگونه خواهد شد؟ آیا ما به سوی نفی تنوع فرهنگی پیش‌می‌رویم یا به طرف تعمیق بخشیدن به تنوع فرهنگی گام بر می‌داریم‌؟

فصل سوم‌: حقوق بین‌الملل در عصر جهانی شدن‌: تعمیق تنوع فرهنگی‌
فروپاشی دیوار برلین منادی پایان رقابت میان دو بلوک شرق و غرب و سرآغاز عصری شده است‌که ضمن داشتن مشکلات همیشگی خود همچون شکاف میان کشورهای توسعه یافته (کشورهای‌شمال‌) و کشورهای در حال توسعه (کشورهای جنوب‌) و تعمیق آن‌، با پدیدة جدیدی تحت عنوان‌جهانی شدن مواجه شده است‌.
در جهان امروز ملل مختلف‌، در قالب اتحادیه‌های سیاسی و اقتصادی بخصوص به شکل منطقه‌ای‌با یکدیگر پیوند یا حتی بعضاً در حال وحدت یافتن هستند.
تجمع ملل مختلف با فرهنگهای متفاوت در قالب جهانی شدن‌، اگر بدرستی اداره نشود، نویددنیایی را می‌دهد که در آن بازگشت به بنیادگرایی وهویتهای فردی امری گریزناپذیر خواهد بود. دنیایی‌که در آن انزواطلبی‌، قومیت گرایی‌، تروریسم و نابردباری مذهبی متداول می‌شود در یک کلام دنیایی‌می‌شود که عاری از صلح و امنیت می‌باشد، گوشه‌ای از چنین دنیایی را در جریان فروپاشی یوگسلاوی‌سابق (بحران در بوسنی و هرزه‌گوین‌)، در خلال بحران نسل کشی (ژنو سید) روآندا در حادثه تأسف‌بار ۱۱ سپتامبر شاهد بودیم‌. دولتها، در این مرحله گذار جامعه بین‌المللی‌، علیرغم دفاع از کلیت قواعدبنیادین حقوق بین‌الملل‌، رفتاری فردی دارند؛ رفتاری که مبنای آن ارزشهایی است که بیانگر منافع‌شخصی آنهاست‌. اگر در حال حاضر کلیه نظامهای بزرگ اجتماعی و فرهنگی مدعی دفاع از ارزشهای‌کلی جهان هستند امادر عمل هر یک مدافع ارزشهای فرهنگی خویش می‌باشند و در تحمیل آن ارزشهابر دیگر دولتها مصمم هستند و حتی می‌کوشند که بینش شخصی خود را از ارزشهای جهانی و خصوصاً«انسان‌» بینشی کلی جلوه دهند. در اینجاست که یکبار دیگر وجود ارزشی کلی و مطلق‌، که فارغ ازمحدوده‌های جغرافیایی باشد، ضروری می‌نماید. ارزشی که اصول و قاعد نشأت گرفته از آن لایتغیرباشند بدون آنکه الزاماً ساز و کارهای (مکانیسم‌های‌) تحقق آنهاثابت باشند.
بی‌شک این ارزش باید فرا زمانی و فرامکانی باشد. جامعه بین‌المللی از اوایل دهة شصت قرن‌بیستم رفته رفته به این ارزش کلی‌تر که همانا «بشریت‌» باشد توجه کرده است و هر روز این توجه باعنایت به وضعیت جامعه بین‌المللی فزونی می‌یابد. البته بشریت دارای حد و تعریف دقیق و مشخصی‌نیست‌. برخی مانند پروفسور رنه ـ ژان دو پویی آنرا در برگیرنده دولتها، تجمعات و افراد دانسته‌اند وبرخی دیگر مانند اوتو فون گیرک (حقوقدان آلمانی‌) آن را یک امپراطوری بزرگ جهانی می‌دانند که‌مفسران گاهی آن را قلمرو جهانی دین (Ecclesia universalis) و گاهی هم قلمرو مشترک نوع بشر(res publica generis humanitatis) نامیده‌اند.
البته بشریت در رویه قضایی بین‌المللی هم مورد توجه قرار گرفته است‌.
اگرچه جامعه بین‌المللی هنوز جامعه‌ای بین‌الدولی است و وضع قواعد بین‌المللی و ادارة امور این‌جامعه در اختیار آنهاست‌، معهذا بشریت دیگر همانند گذشته حالتی انفعالی ندارد، هر چند که هنوزنتوانسته کاملاً شکل بگیرد و جانشین جامعه بین‌الدولی گردد. جامعه بشری جامعه‌ای است که در آن نه‌فقط انسانها در فراسوی مرزها با یکدیگر هماهنگ می‌شوند، بدون آنکه یکدیگر را از نزدیک‌بشناسند، بلکه دولتها مکلفند که در جهت تحقق منافع انسانها و بشریت تلاش کند. بنابراین بشریت نه‌فقط سرنوشت دولتها که سرنوشت انسانها، بعنوان عناصر اصلی تشکیل دهنده خود، را تحت تأثیر قرارداده است‌.
در اینجاست که میان حقوق بشر و بشریت رابطه‌ای نزدیک برقرار می‌شود و حتی رنه ـ ژان دوپویی‌تا آنجا پیش رفته است که حقوق بشر را بخشی از «میراث مشترک بشریت‌» می‌داند. با پیدایش بشریت‌است که قواعدی در جامعه بین‌الملل وضع می‌گردند که در زمره قواعد آمره (jus cogens) می‌باشند.قواعدی که هرگونه توافقی بر خلافشان کان لم یکن و بی اعتبار است‌. قطعاً حقوق بشر دوستانه درمخاصمات مسلحانه و حقوق بشر، از جمله تنوع فرهنگی بعنوان یکی از حقوق بنیادین بشر، از این‌مقوله‌اند، این حقوق در واقع در پیوند با اصول یا معیارهایی است که از سوی جامعه جهانی در کل‌پذیرفته شده است و تخطی از آن ممکن نیست‌. در عصر حاکمیت بشریت‌، حقوق بشر از چنان قدرتی‌برخوردار شده است که فرد را صاحب حقوق بین الملل کرده و دولتها را مکلف به دفاع از حریم این‌حقوق نموده است‌. از این رو می‌توان به این نتیجه رسید که حقوق بشر و حقوق بشریت از لحاظ فلسفی‌و حقوقی مقوله‌هایی به هم پیوسته‌اند. به همین دلیل فضای ماوراء جو، منابع بستر و زیر بستر دریاهادر ماوراء قلمرو صلاحیت ملی دولتها، ژنوم انسانی‌، میراث فرهنگی زیر آب و بالاخره تنوع فرهنگی‌«میراث مشترک بشریت‌» قلمداد شده‌اند. یعنی هیچ دولتی نمی‌تواند با استناد به حقوق فردی‌مفروض خود، مدعی بهره برداری انحصاری و بدون نظارت از فضا یا منابع دریاها در ماوراء قلمروصلاحیت ملی دولتها، یا میراث فرهنگی زیر آب یا اطلاعات ژنتیکی شده یا به حریم تنوع فرهنگی‌تعرض نماید. ماده یک اعلامیه جهانی یونسکو در مورد تنوع فرهنگی اشعار می‌دارد:
«تنوع فرهنگی‌، برای انسان‌، همچون تنوع زیستی در نظم زنده‌، ضروری است‌. از این لحاظ (در این‌راستا) تنوع فرهنگی میراث مشترک بشریت است و باید به نفع نسل‌های حاضر و آینده مورد شناسایی‌و تأکید و تصدیق قرار گیرد.»
در اینجا می‌توان گفت که بعد غالب بشریت بیانگر انسانهایی است که در عین متفاوت بودن درفرهنگ به خانواده‌ای واحد تعلق دارند. بشریت ارزشی است که در راه تحقق بخشیدن به حقوق انسانهااز موانع دولتی فراتر رفته و هستة اصلی حقوق مشترک جهانی را تشکیل می‌دهد.

نتیجه گیری‌

حقوق مشترک جهانی‌، برخلاف نظر کانت در طرح صلح پایدار، حاصل ارادة آزاد دولتهایی نیست‌که در قالب جمهوریت شکل گرفته‌اند بلکه حقوقی است که باید روابط انسانها را بطور آزاد و فارغ ازروابط بین‌الدولی تنظیم نماید.
این حقوق که مبتنی بر ارزشهای ناشی از کرامت انسانی است نافی وجود هرگونه سلطه‌ای است‌.این نظام حقوقی با نفی انسان به هر دلیلی‌، از جمله تنوع فرهنگی‌، بیگانه و در ستیز است‌. در این حال‌جامعه جهانی (international community) بعنوان مشترکات فکری وعملی انسانها در گفتگو باهدف دستیابی به همبستگی تحقق می‌یابد، و برای تحقق چنین گفتگویی وجود علم و بردباری‌، هم درسطح ملی و هم در صحنه بین‌المللی امری ضروری است‌. این هم ممکن نیست مگر آنکه نظامهای‌سیاسی دارای مشروعیت دموکراتیک باشند. البته بردباری خود هدف نیست بلکه وسیله‌ای برای تبادل‌اندیشه‌ها و گفتگو میان ملتهاست‌. بتول‌جان استوارت میل بردباری نیروی محافظی است که نظم وآرامش عمومی را تضمین می‌کند و شرط مقدماتی برای هرگونه فعالیت فکری است بردباری در واقع‌قدرت مهار کردن احساسات وعواطف یا تحمل شجاعانه رنج و مشقت‌هاست‌. بردباری یا تحمل رنج ومشقت به قول امانوئل لوینا به معنای منفعل بودن نیست که منجر به خوار شدن انسان از طریق لطمه به‌آزادی او باشد بلکه رابطه‌ای است اخلاقی که انسان با همنوع خود بعنوان انسان برقرار می‌کند.
لذا باید گفت که پذیرش بردباری است که مفهوم برابری کلیه انسان را ایجاب می‌کند.
اعلامیه هزاره سران ملل متحد، مصوب ۸ سپتامبر ۲۰۰۰، تا آنجا پیش رفته است که بردباری رایکی از ارزشهای بنیادین و اساسی برای روابط بین‌المللی در قرن بیست و یکم قلمداد کرده است‌.
با پیشه کردن بردباری است که امکان گفتگو و تبادل اندیشه‌ها امکان‌پذیر می‌شود. بدیهی است که‌این گفتگو باید در فضایی آکنده از احترام متقابل انجام شود؛ و این زمانی ممکن است که انسانها در عین‌داشتن تفاوت در اعتقادات‌، فرهنگ‌، زبان با هم برابر بوده و به این برابری اعتقاد داشته و یکدیگر رامحترم شمارند. در دست یابی به حقوق مشترک جهانی باید از تحمیل هر اندیشه‌ای به زور خودداری‌کرد که هر اندیشه و فکری سرانجام راه خود را می‌یابد یا حداقل اثر خود را می‌گذارد.
در این گفتگو باید نظام حقوقی مدنظر باشد که بامشارکت انسانها و بر محوریت آنها شکل بگیرد،انسانهایی که در عین برخورداری از حق برداشتن تفاوت از برابری نیز بهره‌مند باشند. تنها چنین نظام‌حقوقی است که می‌تواند با عبور از موانعی چون مرزها و حاکمیت دولتها و ایجاد همبستگی میان‌انسانها واقعاً جهانی باشد. در غیر این صورت به حقوق جهانی ای خواهیم رسید که ناشی از سلطه‌فرهنگی خاصی است‌. حقوقی که در آن تنوع فرهنگی جایی ندارد؛ و از آنجا که حقوق بشر یک‌مجموعة غیرقابل تفکیک و بهم پیوسته است‌،لذا نفی یکی از این حقوق و در این مورد نفی حق‌برداشتن تفاوت فرهنگی به هر دلیلی می‌تواند منجر به نقص دیگر حقوق اساسی بشر گردد.
در عصر حاکمیت بشریت و ارزشهای آن تنوع فرهنگی یک ضرورت برای حیات جامعه بین‌المللی‌است‌؛ چونکه حقوق بشر ناشی از ارزشهای مختص یک تمدن خاص در یک برهة مشخصی از تاریخ‌نیست بلکه به مثابه آرمان جهانی است که ناشی از پدیده‌ای موجود در عمق وجود انسانهاست‌: یعنی‌کرامت و آگاهی از تعلق مشترک برادرانه و منسجم به نوع انسان‌.

در همین راستا و در جهت تعمیق بخشیدن به تنوع فرهنگی است که مجمع عمومی سازمان ملل‌متحد قطعنامه ۱۵۶/۵۶ تحت عنوان «حقوق بشر و تنوع فرهنگی‌» را در ۱۵ فوریه ۲۰۰۲ تصویب‌نموده است مجمع عمومی در این قطعنامه اعلام می‌دارد: تنوع فرهنگی و تلاش کلیه خلقها و تمامی‌ملتها برای تضمین توسعه فرهنگی خود منبع ثروتی مشترک برای زندگی فرهنگی بشریت است و بایداز شانسی که جهانی شدن در اختیار جامعه بین المللی قرار داده است برای تضمین و احترام به تنوع‌فرهنگی استفاده شود. بااحترام به تنوع فرهنگی و حقوق فرهنگی است که می‌توان در توسعه تبادل‌دانسته‌ها و یافته‌ها و فهم و درک فرهنگها مشارکت داشت‌، و اجرای حقوق بشر را در همه جا به پیش‌برد و استقرار روابط دوستانه محکمی را فیمابین خلقها و ملتها در پهنه گیتی تسهیل نمود. استقرارچنین روابطی فقط در قالب یک حقوق مشترک جهانی قابل تصور است‌. حقوقی که مبتنی بر یک‌ارزش مشترک در تمامی فرهنگها و تمدنهاست یعنی کرامت کلیه ابنای بشر. جامعه‌ای که چنین‌حقوقی از آن منتج می‌شود قطعاً جامعه‌ای عاری از کینه‌، حسد، خشونت‌، فقر، جنگ‌، جنایات‌بین‌المللی‌، تروریسم وتخریب محیط زیست است‌. جامعه ایست که هدفش تضمین کرامت و حقوقانسان در فضایی آکنده از صلح‌، آرامش و امنیت است.

دکتر ابراهیم بیگ زاده